Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor Biserică şi Stat în primele patru secole Curs (Anul I Maşter) Domeniul Istorie şi Tradiţie Teologie pentru azi Bucureşti 2012' Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Biserică şi Stat în primele trei secole Relaţiile dintre Biserică şi puterea politică în Imperiul roman, şi mai târziu în Imperiul bizantin, în primele secole ale Creştinismului, au făcut obiectul unor cercetări istorice şi se bucură astăzi de o interesantă bibliografie 1 . Aceste relaţii au fost diferite în funcţie de epocă, de-a lungul veacurilor existând de asemenea deosebiri între Răsăritul şi Apusul creştin . O bună cunoaştere a acestor relaţii este îngreunată de obiectivitatea sau subiectivitatea de care au dat întotdeauna dovadă izvoarele istorice. Raporturile dintre Biserică şi putere conţin conflicte de conştiinţă, uneori latente, alteori manifeste. 1 Cităm aici pe cei mai cunoscuţi autori: Luigi STURZO, L'Eglise et l'Etat, traducere din italiană de Juliette Bertrand, Paris, 1937; K.M. SETTON, Christian Attitude towards the Emperors in the Fourth Century, especialy as schown in Addresses to the Emperor, New-York, 1941; Gerald F. REILLY, Imperium and Sacerdotium. According to St. Basile the Great, Washington D.C., 1945; Oscar CULLMAN, Christ et le temps. Temps et histoire dans le christianisme primitifs, Neuchâtel, 1947, p. 137-150; Idem, Jesus et Ies revolutionnaires de son temps, Neuchâtel-Paris, 1970; G. BARDY, L 'Eglise et Ies derniers Romans, Paris, 1948; E. SAUFFER, Le Christ et Ies Cesars, Colmar-Paris, 1956; Hugo RAHNER, L'Eglise et l'Etat dans le christianisme primitif, traducere din limba germană de G. ZINK, Paris, 1964; Henri CAZELLES, Bible et politique, în Recherches de Sciences Religieuse, tome 59, 1971, p. 497-530; Jacques GUILLET, Jesus et la politique, în Recherches de Sciences Religieuse, tome 59, 1971, p. 531-544; H. AHRWEILER, L'ideologie politique de Byzance, Paris, 1975; Michel CLEVENOT, Les Chretiens et le Pouvoir; Paris, 1981; Francis DVORNIK, Early Christian and Byantine Political Philosophy: Origins and Background, 2 voi., Waschington, 1966; Rafaelo FARINA, L'Impero e l'imperatore cristiana in Eusebio di Cesarea. La prima teologia politica del cristianesimo, Zurich, 1966; Jean GAUDEMET, L'Eglise dans l'Empire Roman (IV-e - V-e siecles), Paris, 1958, cu o actualizare a problemei în ediţia din 1989; Andre MANARANCHE, Attitudes chretiennes en politique, Paris, 1978; Roland MINNERATH, Les chretiens et le monde (I et II siecles), Paris, 1973; Idem, Jesus et le Pouvoir, Paris, 1987; S. G F. BRANDON, Jesus et les Zelots. Recherches sur le facteur politique dans le christianisme primitif, Paris, 1976; Charles MUNIER, L'Eglise dans l'Empire romain (I-er-III-er siecles), Paris, 1979; vezi şi drd. Costică Popa, Principiul loialităţii faţă de stat la apologeţii creştini, în ST, XXVII, nr. 1-2, 1975, p. 52-63; Adrian Gabor, Biserică şi Stat în secolul al IV-lea. Modelul Teodosian, în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Justinian", Bucureşti, 2001. Jean M. PETRITAKIS, Interventions dynamiques de VEmpereur de Byzance dans les affaires ecclesiastiques, în Byzantion, 3,1971, p. 137. 3 S-a afirmat adesea că Biserica constituie, de asemenea, o putere paralelă Statului. 2IPage Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Acest gen de conflict «poate căpăta - aşa cum afirma Luigi Sturzo - după caz, o formă juridică sau una politică, dar în fond avem întotdeauna de a face cu un conflict de conştiinţă, pentru că ceea ce se află în joc este personalitatea umană» 4 . în definitiv, probleme omeneşti şi probleme de idei, strîns legate, căci ideea nu poate fi despărţită de evenimentul care o provoacă. Totuşi cercetările privind relaţiile dintre Biserică şi Stat pun în valoare o serie de factori care au determinat evoluţia vieţii bisericeşti. Este nevoie să se aprecieze just care au fost forţele multiple care existau în spatele relaţiilor dintre Biserică şi Stat, componentele lor, contribuţiile lor reale. în acelaşi timp nu trebuie ocolite mentalităţile şi interesele umane, în care un rol important 1-a jucat "oportunismul". Pentru credincioşi, Biserica reprezintă comunitatea şi comuniunea oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos, Fiul întrupat, în Duhul Sfânt, precum şi forma văzută a unei asocieri suprafireşti cu Iisus Hristos, Cuvîntul lui Dumnezeu întrupat, întrucât credincioşii alcătuiesc un singur trup al cărui Cap este Hristos, într-o nouă viaţă, tainică, la care se fac cu adevărat părtaşi. Tot aşa cum Iisus Hristos este persoană istorică, şi Biserica Sa este istorică 5 . Această Biserică, ieşită din mîinile lui Dumnezeu (Una, Sfîntă, Sobornicească şi Apostolească), incorporează toţi oamenii prin botez, facându-i părtaşi la viaţa adevărată prin Sfânta Euharistie, curăţindu-i prin pocăinţă, păstorindu-i prin ierarhie 6 . Luigi STURZO, L'Eglise et l'Etat, traduit de l'italien inedit par Juliette BERTRAND, Paris, 1937, p.22. 6 5 Luigi STURZO, op. cit., p.20. ' Jean M. PETRITAKIS, op. cit., p. 137. Cuvântul ecclesia, în sensul său profan semnifica, la început, o adunare, în mod particular o adunare de cetăţeni convocată de un curier public. în limbajul scripturistic al Vechiului Testament, sau în cel al Septuagintei, sau în cel al Noului Testament, ecclesia se întâlneşte de mai multe ori în sensul general de adunare profană (Ps. XXV, 5; Ecl. XXII, 34). în limbaj patristic, principalele sensuri ale cuvântului ecclesia sunt: întâlnirea credincioşilor adunaţi pentru cultul liturgic {Doctrina duodecim apostolorum, IV, 12); cel mai adesea cuvântul ecclesia desemnează societatea universală a credincioşilor, care cred în Iisus Hristos şi supuşi unei autorităţi stabilite de El. Uneori cuvântul ecclesia semnifică, într-un sens foarte general, colectivitatea credincioşilor Vechiului şi Noului Testament, care sunt uniţi în aceeaşi credinţă în Dumnezeu cf. E. DUBLANCHY, Eglise, dans DTC, IV, 2e pârtie, col. 2009. 3IPage Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Biserica depăşeşte toate societăţile umane care-1 au ca subiect pe om, dar ea îl consideră pe acesta nu doar ca pe o creatură raţională pur şi simplu, supusă unor necesităţi şi unor interese strict temporale, ci în perspectiva scopului său suprafiresc, către care trebuie să conveargă întreaga sa existenţă individuală şi socială 7 . Biserica se luptă pentru îndumnezeirea omului 8 . Primii creştini alcătuiau o lume aparte, neconsiderând cele pământeşti nici ca pe o finalitate, nici ca pe un bun. Lumea profană le era străină şi chiar ostilă. Comunitatea creştină putea fi considerată ca un stat în stat, chiar dacă nu urmărea nici un fel de separare politică şi nu intenţiona, nici măcar în perspectivă, să constituie o unitate politică distinctă 9 . împotriva unei teologii politice care crea premiza zeificării suveranului, creştinii nu au încetat a reaminti că împăratul nu este decât un om, a cărui putere vine de la Dumnezeu. Biserica martirilor proclama fără teama morţii: "Deus mayor et non imperator" 10 . Lăsând în acelaşi timp o oarecare libertate Bisericii, Statul nu va renunţa a interveni în evoluţia acesteia. Intervenţiile autorităţii politice se justificau fie prin protecţia ordinii publice, fie prin garanţia drepturilor comunităţilor religioase 11 . * în toate epocile, puterea seculară a avut tendinţa să exercite o acţiune directă în materie de religie, pentru a-şi afirma mai bine dominaţia. Prin putere, se înţeleg forţele care conduc lumea, iar pentru epoca respectivă, forţele care conduceau Imperiul Roman, instituţiile reprezentate de împărat, de 7 E. DUBLANCHY, art. cit., col.2111. 8 Georgeos J. MANTZARIDIS, La deification de l'homme, în Contacts, Paris, tome XXXX, nr. 141, lere trimestre 1988, pp. 6-18. 9 Luigi STURZO, op. cit, p. 31. 10 Vezi Acta Saturnini 41 cf. Hugo RAHNER, op. cit., p. 14. A se vedea şi Jean BEAUJEU, Les Apologetes et le culte du souverain, în Les Apologetes et le culte des Souverains dans l'Empire romain, Geneve, 1973, p. 103-142. 11 Cum ar fi cazul intervenţiilor lui Alexandru Sever (222-235 d.Hr.) şi Aurelian (270-275 d.Hr.). 4 I Page Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Senat, de guvernatorii provinciilor, Un Stat esenţialmente păgân, care, de la Deciu (249-253 d. Hr.) la Diocleţian (284-305 d. Hr.), a dat dovadă de un păgânism agresiv. Pentru Biserica primară, Statul rămâne un instrument secular considerat ca fiind necesar vieţii sociale, în virtutea păcatului originar. Deci, ca principiu, statul, recunoscut ca o instituţie voită, cerută de structura Bisericii, care nu se poate lipsi de protecţia acestuia, şi Biserica, dorind să-şi păstreze autonomia, poziţia, şi fiind, prin originea şi prin scopurile sale, superioară statului 12 . Nu este uşor de găsit o definiţie a statului 13 , ba este chiar greu de găsit una cu care să fie toată lumea de acord. Jean Gaudemet se gândea la o expresie «care să acopere realităţi multiple, abstracţii în spatele cărora istoricul trebuie să regăsească tendinţe şi forţe» 14 . Din punct de vedere creştin, legitimitatea statului se întemeiază pe o conformare la voia Dumnezeului Unic, izvor al oricărei puteri în vederea binelui comun, menirea statului fiind de a promova binele general şi de a reprima răul (Rom. XIII). Acceptarea de către creştini a societăţii politice a Imperiului Roman, în virtutea faptului că aceasta era voia lui Dumnezeu, constituie o atitudine pozitivă. Imperiul Roman era cadrul secular în care Dumnezeu a binevoit să Se Reveleze şi în care Fiul Său S-a întrupat după cum afirma Origen: «Este sigur că Iisus S-a născut pe vremea împăratului Augustus, care, prin puterea lui, a adunat laolaltă, ca să zicem aşa, sub o singură stăpânire, pe cei mai mulţi din oamenii pământului. Dacă ar fi fost pe atunci mai multe împărăţii ar fi fost o piedică în calea răspândirii învăţăturii lui Iisus peste tot pământul. . . Căci cum altfel ar fi putut birui această învăţătură paşnică, potrivit căreia nu se îngăduia să te răzbuni nici măcar pe duşmani? Iar starea lumii cum s-ar mai fi 12 Hugo RAHNER, L'Eglise et VEtat dans le christianisme primitif, traduction du texte allemand de G. ZINCK, Paris, 1964, p. 18. 13 Definiţiile statului sunt nenumărate. Această multiplicitate ţine de diversitatea punctelor de vedere la care se plasează autorii. A se vedea: J. W. LAPIERRE, Le pouvoir politique, în Encyclopaedia Universalis, voi. 13, Paris, 1990, pp. 235-239. 14 Jean GAUDEMET, art. cit., p. 77. 5IPage Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole schimbat deodată cu naşterea Mântuitorului peste tot pământul într-o stare mai blândă?» 15 . Statul nu este de esenţă divină, dar întrucât corespunde ordinii voite de Dumnezeu, el are o demnitate eminentă care impune supunere din partea tuturor. Sfinţii Părinţi ne învaţă că funcţiile naturale ale statului sunt cele care privesc asigurarea ordinii, unirii şi păcii. Creştinul este convins că autoritatea politică va voi şi va şti să dea satisfacţie aspiraţiilor legitime de libertate religioasă ale supuşilor loiali şi de un civism ireproşabil. Exigenţele statului, dacă rămân în limitele stabilite, nu pot deci părea câtuşi de puţin excesive creştinului. Statul există în planul unei pedagogii divine în scopul de a educa oamenii în respectul legii şi al dreptăţii. «Statul face parte din cadrul acestui eon. Nu are nimic absolut. Nici existenţă nu are decât în măsura în care Dumnezeu îl menţine pentru a asigura ordinea provizorie a acestei lumi» 16 . Principiile care reglementează relaţiile creştinilor cu puterea au fost stabilite încă din perioada apostolică. Kerygma pune într-adevăr întrebarea şi oferă şi răspunsul privitor la raporturile dintre credinţa creştină şi loialismul politic faţă de autorităţile statului. Aspectul profund înnoitor al credinţei creştine se regăseşte pe deplin în afirmaţia Mântuitorului Iisus Hristoa că cele duhovniceşti sunt cu necesitate distincte de cele politice şi că trebuie dat «Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu » (Matei XXII, 21) 18 . 15 ORIGENE, Contre Celse, II, 30, tome I, (livres I et II), introduction, texte critique, traduction et notes par Marcel BORT, s. j., Paris, 1967, în Sources Chretiennes, 132, p. 361-363. Vezi şi traducerea românească: Origen, Scrieri Alese, partea a patra, Contra lui Celsus, II, 30, studiu introductiv, traducre şi note de pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în colecţia PSB, voi. 9, Bucureşti, 1984, p. 126, de unde am preluat traducerea. A se consulta şi: M G. MASSART, Societă et Stato nel cristianesimo primitivo: la confectionne D.I. Origene, Padova, 1932; F. CAVALLERA, La doctrine politique d 'Origene sur Ies rapports du christianisme et de la societe civile, în Bulletin de la Litterature Ecclesiastique, 1937, p. 30-79. 16 Roland MINNERATH, Les chretiens et le monde (I et II siecles), Paris, 1973, p. 206. A se vedea Alexis KNIAZEFF, Le Royaume de Cesar et le regne du Christ (Dieu , son Fils , Cesar et l 'Eglise), în Contacts, revue orthodoxe de theologie et de spiritualite, Paris, tome XXXIX, p. şi tome XXXX, p. 19-36. 18 Pentru o mai bună cunoaştere a atitudinii faţă de politic a Mântuitorului a se vedea comentariile la textele biblice la: Oscar CULLMAN, Christ et le temps. Temps et histoire dans le christianisme primitifs, p. 137-150; Idem, Jesus et les 6 I P age Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Aceasta nu înseamnă o negare a statului de către creştini, nici un refuz de a-i recunoaşte autoritatea 19 . înainte de secolul IV, gândirea asupra vieţii politice şi a instituţiilor statului nu este lipsită nici de forţă, nici de corectitudine. După cum afirma Charles Munier «într-un context general de violenţă şi de suspiciune, Părinţii Bisericii paleocreştine au ştiut să pună în lumină principiile generale ale unei etici creştine a realităţilor politice şi să fixeze principalele coordonate ale unei doctrine bine echilibrate a raporturilor dintre Biserică şi stat, tot atât de străină de opoziţia lipsită de discernământ cât şi de 90 capitularea plină de laşitate» . în timpul primelor decenii ale existenţei sale, Creştinismul nu a fost perturbat de autoritatea romană. Comunităţile sale erau prea neînsemnate numeric pentru a suscita atenţia cercurilor oficiale. Este demn de remarcat faptul că înainte de anii 90, documentele creştine nu manifestă nici un fel de opoziţie faţă de statul roman . Sfântul Apostol Pavel întemeia existenţa şi activitatea ordinii politice pe voia lui Dumnezeu, Creatorul neamului omenesc, şi sublinia că autoritatea revolutionnaires de son temps; E. STAUFFER, Le Christ et Ies Cesars ...; Henri CAZELLES, Bible et politique, p. 497-530; Jacques GUILLET, Jesus et la politique, p. 531-544; Roland MINNERATH, Les chretiens et le monde (I et II siecles); Idem, Jesus et le Pouvoir; S. G. F. BRANDON, Jesus et les Zelots. Recherches sur le facteur politique dans le christianisme primitif. 19 Jacques LOEW, Michel MESLIN, Histoire de l'Eglise par elle-meme, Paris, Fayard, 1978, p.121. 20 Charles MUNIER, Les doctrines de l'Eglise ancienne..., p. 42. Literatura relativă la aceste probleme este considerabilă. Menţionăm doar: Luigi STURZO, op. cit.; Charles MUNIER, L'Eglise dans VEmpire Romain (Ier-IIIe siecles), p. 205. în mod special a se vedea Oscar CULLMANN, Christ et le temps. Temps et histoire dans le christianisme primitif, p. 137-150; Idem, Jesus et les revolutionnaires de son temps; Roland MINNERATH, Les chretiens et le monde (I et II siecles)... ; Idem, Jesus et le Pouvoir..., Jacques GUILLET, Jesus et la politique..., p. 531-544; Henri CAZELLES, Bible et politique..., pp. 497-530. Voir aussi G. MASSART, Societă e Stato nel cristianesimo primitivo: la confectionne D.I. Origene, Padova, 1932; F. CAVALLERA, La doctrine politique d'Origene sur les rapports du christianisme et de la societe civile, dans BLE, 1937, p. 30-79; P. BREZZI, Le dottrine politiche dell'etă patristica, Rome, 1949; J. M. HORNUS, Etude sur la pensee politique de Tertullien, dans Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse, 1958; P. LEBEAU, L'engagement des chretiens dans la cite antique, dans Lumen vitae, 21, 1966, pp. 591-599; S. G. F. BRANDON, Jesus et les Zelots. Recherche sur le facteur politique dans le christianisme primitif...; A. PORTOLANO, L 'etica della pace nei primi secoli del cristianesimo, Napoli, 1974. M. DIBELIUS, Rom und die Christen im ersten Jahrhundert; Botschaft und Geschichte, II, Tubingen, 1956, pp. 177-228 şi E. STAUFFER, Le Christ et les Cesars, Colmar-Paris, 1956 cf. Roland MINNERATH, Les chretiens..., p. 204. 7IPage Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole care se exercită în stat este subordonată binelui general «Voieşti, deci, să nu-ţi fie frică de stăpânire? Fă binele şi vei avea laudă de la ea» (Rom. 13, 3) 22 . Petru adresa un apel Asiei Mici, teritoriu clasic al îndumnezeirii statului «daţi tuturor cinste, iubiţi frăţia, temeţi-vă de Dumnezeu, cinstiţi pe împărat» (I Pierre 2, 17). Era o poziţie deliberat optimistă, fondată pe postulatul că Statul, care posedă propria sa legitimitate, lucrează în sensul justiţiei şi păcii sociale. Cu toate acestea, amândoi au fost aduşi în faţa regilor şi a judecătorilor sub acuzaţia capitală de a fi duşmani ai statului. Creştinismul primelor veacuri a rămas credincios concepţiei pauline cu privire la realităţile politice, chiar şi atunci când statul (care întruchipează întreaga putere) devine persecutor. Creştinii nu pun niciodată în discuţie ordinea politică ca atare, nici regimul imperial care o reprezenta în acel moment. în repetate rânduri Apologeţii subliniază ideea Cezarului voit de Dumnezeu. Tertulian afirma la cumpăna secolelor II-III că: «tocmai de aceea împăratul este mare, pentru că este mai mic decât cerul, căci el însuşi este al Celui în puterea căruia este şi cerul şi orice făptură. Prin El este împărat, prin cel ce a fost şi om înainte de a fi împărat; de la El are putere, de la care a primit şi sufletul» 23 . Părinţii Apostolici şi Apologeţii nu se opresc asupra problemelor teoretice ale sprijinirii sau ale legitimităţii puterii politice 24 , ci amintesc caracterul ~ 2 Poziţia Sfântului Apostol Pavel a suscitat mai multe comentarii patristice, în special cele ale Sfântului Irineu de Lyon, care reaminteşte necesitatea puterii publice în vederea asigurării ordinei elementare în societate cf Adversus Haereses, V, 24, 1-4. A se vedea şi versetele de la I Timotei II, 1-3; Tit III, 1-2. 23 TERTULIAN, Apologeticum, XXX, 3, traducere de Eleodor Constantinescu (1930) revizuită de David Popescu (1978), în voi. Apologeţi de limbă latină, colecţia PSB, voi. 3, p. 84. Pe acest motiv îşi întemeiază respectul şi rugăciunea pentru împărat. De aceea continuă: „noi respectăm în împăraţi judecata lui Dumnezeu, care i-a aşezat pe ei în fruntea neamurilor" cf. Ibidem, XXXII, 2, p. 86 şi „ dar de ce să vorbesc mai mult despre credinţa şi evlavia creştină faţă de împărat, pe care trebuie să-1 privim ca pe acela pe care Stăpânul nostru 1-a ales, încât cu drept cuvânt să spun: împăratul este mai degrabă al nostru, fiindcă a fost aşezat de Dumnezeul nostru?" cf. Ibidem, XXXIII, 1, p. 86. 24 Acest loialism politic se exprimă, în particular, prin rugăciunea liturgică pentru împărat şi lucrarea publică (I Clement, 60, 4-61,3). Se atribuie lui Meliton de Sardes meritul de a fi enunţat pentru prima dată principiile unei colaborări active 8IPage Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole relativ şi trecător al tuturor împărăţiilor acestei lumi, precum şi responsabilitatea ce revine tuturor conducătorilor la Judecata lui Dumnezeu. Sfinţii Părinţi nu-şi făceau mari iluzii cu privire la eficacitatea legilor omeneşti, ţinând seama cât de mare este viclenia oamenilor. Clement Romanul şi Tertulian au scris pagini severe asupra acestui subiect. Avocatul din Cartagina se întreba, cu indignare, la sfârşitul secolului II: « ce poate însemna această autoritate a legilor omeneşti, dacă omul poate să le ocolească, şi de cele mai multe ori, chiar să treacă nebăgată în seamă vina, iar uneori să le înfrunte din îndrăzneală sau din necesitate? . . . Noi însă, care ne aflăm sub ochii lui Dumnezeu Care ştie toate şi ştim mai dinainte că pedeapsa Lui este veşnică, suntem singurii care cu adevărat păzim nevinovăţia, şi din convingere adâncă, şi din neputinţa de a ne ascunde..., noi ne temem de Dumnezeu, iar nu de proconsul" 25 . Ca şi Sfântul Justin Martirul şi Filozoful , Origen afirmă despre creştini, că sunt conştienţi de originea divină a oricărei autorităţi, şi de aceea trăiesc în respectul ordinii definite de legea cetăţii. Marele scriitor bisericesc afirma că: "există două legi: una este legea firii, pe care a aşezat-o Dumnezeu, a creştinilor în beneficiul dinastiei Antoninilor şi pentru binele Imperiului (EUSEBE DE CESAREE, Historia Ecclesiastica., IV, 26, 7-11 texte grec, traduction et annotation par Gustave BARDY, nouveau tirage, Paris, dans SC 31, p. 210 ; Vezi şi traducerea din PSB). Meliton sugerează că o comunitate de destin leagă, de la origini, Biserica şi Imperiul cf. Charles MUNIER, Les doctrines politiques de l'Eglise ancienne, dans Revue des Sciences Religieuses, Strasbourg, 62e annee, nr.l, Janvier, 1988, p.52. Origen dezvoltă aceleaşi consideraţii în tratatul său Contra lui Cels II, 30 şaptezeci de ani mai târziu. El afirmă că pasul legiunilor militare au mers pentru Fiul lui Dumnezeu, «pruncul mântuitor». O altă manieră de a critica puterea persecutoare consistă în a denunţa orgoliul şi vioalenţa care, de la origini, a întărit puterea romană. Tertulian afirmă în Ad nationes, II, 17: «Palatele şi templele Oraşului nu au putut fi construite decât graţie despuierii universului». Vezi şi MINUCIUS FELIX, Dialogul Octavius, 25, 7: «Nu s-au întins aşa de mult graţie religiozităţii, ci graţie nelegiuirii şi nepedepsei lor », în Apologeţi de limbă latină, traducere de P. I. Papadopol (R. Vîlcea, 1936), revăzută de David Popescu (1978), în PSB, voi. 3, Bucureşti, 1981, p. 378. Vezi şi studiul lui Costică POPA, Loialitatea faţă de Stat la Apologeţii creştini..., p. 59-60. 25 cf. TERTULIAN, Apologeticum, trad. cit., LXV, 5-7, p. 100. 26 Vezi Apologia I, XII, traducere şi note de pr. prof. Olimp N. Căciulă, în Apologeţi de limbă greacă, colecţia PSB, voi. 2, Bucureşti, 1980, p. 32. 9IPage Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole cealaltă este legea scrisă pentru Stat. Este bine ca legea scrisă să nu se contrazică cu Legea lui Dumnezeu, dar şi mai bine este ca cetăţenii să nu fie tulburaţi de legi străine. Când legea firii, adică a lui Dumnezeu, pomeneşte, altceva decât cea scrisă, să bagi de seamă dacă nu cumva îţi dictează raţiunea să zici adio legilor scrise şi intenţiilor legiuitorilor şi să te predai lui Dumnezeu ca legiuitor, să alegi a trăi după legea Cuvântului Său, chiar dacă ar trebui să faci acest lucru cu preţul multor primejdii, a nesfârşite suferinţe, poate chiar a morţii şi a dispreţului altora. Când lui Dumnezeu îi place altceva decât ceea ce place unora din legile statelor - şi este cu putinţă să placă şi lui Dumnezeu şi celor care preferă astfel de legi - nu are nici un rost să dispreţuieşti acele fapte prin care omul se face plăcut Făcătorului tuturor şi să alegi pe acelea prin care nu eşti plăcut lui Dumnezeu, dar eşti plăcut legilor, care de fapt nici nu sunt legi, precum şi prietenilor acelor legi»" 27 ... «Deci, noi creştinii, care ştim că acea lege care din fire împărăteşte peste toţi nu este decât legea lui Dumnezeu, încercăm să trăim după ea, luându-ne adio de la legile care nu sunt legi» 28 . Originalitatea primului contact al Bisericii creştine care tocmai luase naştere cu societatea politică reprezentată de Imperiul Roman ni se dezvăluie prin faptul că persecuţiile nu au trezit nici o reacţie violentă, nici o revoltă, nici o rezistenţă organizată din partea creştinilor 29 . Modul lor de a rezista nu era, deci, decât refugierea în catacombe sau mărturisirea de credinţă publică şi martiriul. Faţă de Imperiu ca unitate politico- religioasă, activitatea lor putea fi considerată ca un fel de anarhism social 30 . Violenţa Bisericii primare este de natură verbală; ea se traduce prin proorociri şi nu prin comploturi. Doar «Apocalipsa este cealaltă faţă a aceleiaşi poziţii fundamentale a creştinismului primar faţă de 27 Origen, Contra lui Ceh, V, 37, în PSB, voi. 9, p. 346. 28 Ibidem, V, 40, în PSB, p. 349. Vezi şi Charles MUNIER, Les Doctrines..., p.44. 29 Luigi STURZO, op. cit., p. 31. 30 Ibidem, p.32. 101 Page Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole statul roman. Ea constituie primul document creştin care O 1 condamnă radical Imperiul devenit persecutor» . Elementele tradiţiei iudeo-creştine primare, ideea împărăţiei lui Dumnezeu, a demnităţii împărăteşti a lui Hristos, care triumfă împotriva tuturor vrăjmaşilor Săi, par să sugereze că şi condiţiile politice vor fi răsturnate la sfîrşitul veacurilor. Aceste elemente au stat la baza unei literaturi apocaliptice şi a diferitelor speculaţii privind apropierea Parusiei . Scrupuloşi în achitarea taxelor şi impozitelor , de care Statul avea nevoie pentru a asigura serviciile publice, creştinii ar fi acceptat chiar să ia parte la gestionarea treburilor publice, dacă acestea nu ar fi fost legate de obligaţii cultuale incompatibile cu credinţa lor. Dacă ar consimţi să renunţe la anumite exigenţe în materie de cult public, Imperiul nu ar putea găsi slujitori mai devotaţi decât în rândul creştinilor» 34 . Fidelitatea lor politică nu putea merge însă până la a se închina zeilor protectori ai împăratului şi a accepta cultul geniului imperial. Ei refuză să se alăture forţelor de sacralizare a puterii politice a Imperiului. Acest refuz de a diviniza puterea politică, divinizare pe care creştinii nu o puteau accepta, constituie lespedea funerară a loialismului lor politic . împotriva unei teologii politice, care-1 defineşte pe suveran ca pe o fiinţă chemată la îndumnezeire, moştenitor al unui om zeificat, inspirat de zei, creştinii afirmă stăruitor că împăratul nu este decât un om a cărui autoritate vine de la Dumnezeu. Astfel, ei definesc un anumit egalitarism. Ceea ce conferă măreţie împăratului, este faptul de a înţelege că Ii este inferior lui Dumnezeu şi răspunzător iz: de poporul său în faţa Acestuia . Biserica nu a opus niciodată statului un refuz categoric, izvorât dintr-o orientare mistică spre lumea de dincolo. Ba dimpotrivă, Biserica martirilor, dând dovadă de un instinct politic foarte sigur şi călăuzită de lumina 31 cf. Roland MINNERATH, Les chretiens et le monde..., p.215. La rândul lor, Pseudo-Barnaba (4,5), apologetul Justin (Dial. 31) şi Hippolyte Romanul reiau descrierea lui Daniel. 32 Vezi în această problemă: Charles MUNIER, Les doctrines politiques..., p. 48. 33 Roland MINNERATH, Les chretiens et le monde..., p. 204. 34 Charles MUNIER, Les doctrines..., p. 46. 35 Jacques LOEW, Michel MESLIN, Histoire de VEglise par elle-meme, Fayard- Paris, 1978, p.126. lui Atenagora şi Tertulian. 11 IPage 36 Vezi Apologiile lui Atenagora şi Tertulian Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole dumnezeiască, a ştiut să găsească da-ul şi nu-ul potrivite; astfel, a putut să spună «nu» statului absolutist al Cezarilor despotici. Hippolyte ajunge chiar să considere statul roman, cu impresionanta sa unitate, drept o contrafacere diabolică a unităţii Bisericii, «a poporului de stăpâni» pe care îl alcătuiesc creştinii . Biserica martirilor avea să propovăduiască fără a se teme de moarte: « Dumnezeu este cel mai mare, nu IO împăratul » . Imperiul roman s-a slujit de cultul Romei şi de împărat 39 ca de un puternic mijloc de guvernare, care-şi extindea eficacitatea până în cele mai îndepărtate provincii şi menţinea astfel coewiunea între diferitele popoare. Chiar dacă a lăsat Bisericii o anumită libertate, statul nu a renunţat să intervină în evoluţia acesteia 40 . Intervenţia autorităţii politice era justificată fie prin apărarea ordinei publice, fie prin garantarea drepturilor comunităţilor religioase. în timpul lui Alexandrue Sever (222-235), a avut loc un conflict între nişte cîrciumari şi Biserica Romei în legătură cu un imobil. Diferendul a fost adus în faţa împăratului, care le-a dat câştig de cauză creştinilor 41 . 37 Domnul s-a născut în timpurile Cezarului Ausgustus, «punctul de plecare al apogeului Imperiului Roman. De asemenea, este epoca în care, prin Apostolii Săi, Domnul convoacă toate naţiunile şi toate limbile, în vederea realizării unei naţiuni de creştini fideli, purtând în inimile lor numele dominator şi nou. Iată de ce, actualmente, imperiul domnind vrea să ne imite după activitatea lui Satan. îi ridică, de asemenea, în toate naţiunile oamenii cei mai bine născuţi, pentru a le da un echipament de război şi a-i numi «Romani». Iată de ce primul recensământ a avut loc sub Augustus, în momentul naşterii Domnului, în Betleem, pentru ca oameni acestei lui, recenzaţi de un împărat lumesc, să ia numele de romani, şi că, de partea lor, aceştia care cred în Regele ceresc să ia numele de creştini, purtând pe frunţile lor semnul care pune moartea pe fugă» (HIPPOLYTE, Commentaire sur Daniel, IV, 9) cf. Hugo RAHNER, op. cit., p. 31-32. 38 « Deus mayor et non imperator » {Acta Saturnini, 41) cf. Hugo RAHNER, op. cit., p. 14. A se vedea pentru toate detaliile: Jean BEAUJEU, Les Apologetes et le culte du souverain, în Les Apologetes et le culte des Souverains dans l'Empire romain..., p. 103-142. 9 Asupra cultului imperial lucrarea cea mai completă este cea a lui L. CERFAUX şi J. TONDRIAU, Un concurrent du christianisme, le culte des souverains dans la civilisation greco-romaine, Tournai, 1957. R. JANIN, L'empereur dans l'Eglise byzantine, în Nouvelle Revue Theologique, LXXVII, 1955, p. 49. 36 LAMPRIDIUS, Historia Augusta, IV, 49. Mama împăratului Alexandru Sever (222-235) Julia Mammaea, a consultat teologii cei mai renumiţi ai timpului: pe Ipolit, care-i dedică lucrarea Despre înviere, şi pe Origen, chemat special pentru ea la Antiohia (Eusebiu, HE, VI, 21, 3, probabil în anii 224-225). Tot el acceptă cu plăcere prezenţa creştinilor la palat (HE, VI, 28). îi încredinţează lui Sextius 121 Page Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole împăratul Aurelian (270 - 275 d. Hr.), păgân şi duşman al creştinilor, a intervenit în conflictul care-i dezbina pe creştinii din Antiohia în legătură cu bazilica, pentru a decide dacă aceasta trebuia să-i revină episcopului Pavel din Samosata, acuzat de adopţianism şi caterisit, sau episcopului Domnus, ales în locul său. Aurelian a hotărât că bazilica trebuie să revină celui care rămăsese în comuniune cu episcopul Romei 42 . în orice caz, Biserica creştină a obţinut mari avantaje din situaţia favorabilă a acelei epoci şi s-a aflat mai aproape ca oricând de recunoaşterea oficială. * * * Ajunsă în seolul IV, având în urma sa aproape trei secole de istorie, Biserica a avut timpul necesar să-şi dezvolte organizarea, cu excepţia monahismului, care se afla abia la început. Toate instituţiile sale fundamentale funcţionează şi au ajuns aproape la maturitate. Biserica sobornicească, catolică, Biserica universală, este constituită dintr-o serie de comunităţi locale supuse autorităţii unui episcop: Biserica episcopală, iată unitatea de bază a acestui ansamblu de Iulius Africanus conducerea bibliotecii Panteonului. Potrivit Istoriei Auguste, 4, 51, el a poruncit să se graveze pe pereţii reşedinţei sale maxima creştină regula de aur: «Precum voiţi să vă facă vouă oamenii faceţi-le şi voi asemenea» (Matei 7, 12; Luca 6, 31). Dacă ar fi, iarăşi să dăm crezare Istoriei Auguste 4, 29, Alexandru Sever ar fi organizat o sală de rugăciuni, închinată zeilor lari - protectori ai casei - (zeii mani fiind divinităţi răufăcătoare). în această sală numită lalarium erau cinstiţi împreună Orfeu, Apoloniu de Tyana (filozof neopitagoreic din sec. I d.Hr. care profesa o învăţătură despre un Dumnezeu Unul, distinc de restul zeilor), Avraam şi Hristos, alături de Alexandru cel Mare şi de unii împăraţi divinizaţi. Se pare, de asemenea, că ar fi vorba de un nou regim juridic în perioada domiei lui. Lampridius istoriseşte (Historia Augusta 4, 29) acordarea unui teren, în apropierea Viei Appia, de către împărat, creştinilor pentru construcţia unei Biserici. Terenul era în dispută cu corporaţia popinarilor - a cârciumarilor, care dorea ridicarea unei noi cârciumi. Istoricul chiar menţionează că împăratul ar fi acordat creştinilor o recunoaştere legală: Christianus esse passus est (HA, 4, 22). 42 EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria Bisericească, VII, 30, 19, traducere, studiu, note şi comentarii de pr. prof. dr. T. Bodogae, în colecţia Părinţi şi Scriitori bisericeşti, voi. 13, Bucureşti, 1987, p. 305. 13 1 Page Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole credincioşi şi a clerului însuşi, cu o organizare foarte ierarhizată - episcopi, preoţi, diaconi, ipodiaconi 43 . De acum două sisteme de organizare socială coexistă în acelaşi teritoriu şi, ceea ce este şi mai important, sunt alcătuite din aceiaşi oameni. «Ele se recunosc una pe cealaltă şi încep să se şi ajute reciproc. Dar fiecare doreşte să-şi păstreze prerogativele şi uneori priveşte prea de aproape domeniul învecinat» 44 . De aproape un veac, creştinismul începuse să pătrundă adânc în societatea romană, cucerind noi pături sociale, extinzându-se în ţinuturi noi şi astfel subminând Imperiul din interior. Creştinismul devenise o forţă morală şi socială. Imperiul nu reuşise nici să-1 ţină în frâu, nici să-1 elimine. Creştini se întâlneau în aproape toate provinciile, în aproape toate clasele sociale şi în aproape toate profesiile. Biserica avea o organizare caracteristică: legi liturgice, autorităţi recunoscute, tribunale speciale, locuri de întrunire şi de cult, cimitire, proprietăţi, precum şi o disciplină interioară. Toată această organizare asociativă, creată în penumbra catacombelor, fie în timpul persecuţiilor, fie în perioada de toleranţă, cuprindea nucleul unei forme sociale mai ample care se dezvolta în interiorul Imperiului 45 . Ideea unui Imperiu unic, Patria romană 46 , pentru întreaga creştinătate a fost o concepţie teoretică şi practică care a căutat să îmbine universalitatea Bisericii cu pretinsa universalitate a puterii politice 47 . Pentru bizantini, problema nu se punea în principiu ca o chestiune de raporturi între două « puteri » sau două « ordini » juridice, ci ca un raport între oameni. Factorul Henri MARROU, L'Eglise dans la premiere moitie du quatrieme siecle, dans Jean DANIELOU - Henri MARROU, Nouvelle Histoire de l'Eglise, I, Des origines ă Saint Gregoire le Grand, Paris, 1963, p. 280. Jean GAUDEMET, Societe religieuse et monde laic au Bas-Empire, dans Jura, X, Naples, p. 87. 45 Luigi STURZO, op. cit., p. 29. Voir aussi Alexandre FAIVRE, Fonctions et premieres etapes du cursus clerical. Approche historique et institutionnelle dans l'Eglise ancienne, Paris, 1977. 46 Louis BREHIER, Les institutions de l'Empire byzantin, Paris, 1970, p. 12. 47 Luigi STURZO, op. cit., p. 27. 141 Page Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole uman era un element personal, care făcea balanţa să se încline într-o parte sau în cealaltă 48 . Creştinismul nu a distrus lumea antică, ci a înlocuit-o. în faţa unei societăţi senile, Biserica poseda vitalitatea întreprinzătoare a tinereţii. In faţa unei civilizaţii erodate de propriile tare, ea era un tezaur de virtuţi. In faţa unei conştiinţe frământate, care se îndoia de scop şi de mijloace, ea ştia unde se află «calea, adevărul şi viaţa». Raporturile dintre Biserică şi stat nu puteau fi marcate de docilitatea pe care ar fi dorit-o oamenii politici. Astfel, două soluţii păreau a fi posibile : absorbirea creştinismului sau respingerea lui, şi ambele aveau să fie încercate în cursul sec. IV 49 . Dar, încă dinainte, Tertulian, Meliton de Sardes şi Origen 50 observaseră că unitatea Imperiului cooperase într-un mod foarte util la remarcabilul succes al propovăduirii creştine. încă de la mijlocul secolului al III-lea, Origen stabileşte tema apologetică cu privire la rolul providenţial al Imperiului Roman, temă care avea să capete o mare importanţă în următoarele două secole. Pe de altă parte, creştinismul venea să aducă aspiraţiilor cele mai profunde ale omului un răspuns care nu le mai fusese dat până atunci, aspiraţiilor la viaţa veşnică şi semi-dumnezeiască, iată ce venea creştinismul să satisfacă prin făgăduinţele sale privitoare la unirea cu Dumnezeu într-un viitor fără sfârşit. Rezistenţa la creştinism se dovedea astfel ineficace. «începutul secolului IV avea să trăiască una din cele mai importante revoluţii pe care istoria Bisericii le-a cunoscut vreodată: ignorată sau persecutată în perioada anterioară, ea îşi dobândeşte dintr-odată deplina libertate şi în curând avea să beneficieze de favorurile stăpânirii, care-i va acorda cele mai largi privilegii» 51 . în afara Imperiului, creştinismul cucereşte ansamblul popoarelor germanice, cu excepţia francilor şi a unei părţi a lombarzilor şi a vizigoţilor. Creştinismul era G. PITSAKIS, La « ZYNAAAHAIA » principe fondamental des rapports entre l'Eglise et l'Etat. Ideologie et pratique byzantine et transformations contemporaines , dans Kanon, 1991, p. 21, n. 32. Daniel ROPS, Histoire de l'Eglise du Christ. II. Les Apotres et Ies Martyrs, Paris, 1965, p. 452. 50 ORIGENE, Contre Celse, II, XXX, ed. cit. p. 32. 51 J. R. PALANQUE, La paix constantinienne, dans FLICHE -MARTIN III, p. 17. 15 1 Page Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole deja recunoscut în Armenia. Tânărul nobil armean, botezat în Cezareea Capadociei cu numele de Grigore, cel dintâi evanghelizator al armenilor, reuşeşte să-1 convertească pe regele Tiridat II 52 . Suveranul, căruia nu-i displăcea, poate, să combată astfel mazdeismul duşmanului naţional, Persia sasanidă, impune creştinismul tuturor supuşilor săi. Aristocraţia nu se mulţumeşte doar să se convertească: în curând, furnizează cea mai mare parte a clerului superior şi-şi trimite o parte dintre credincioşi în mănăstiri . Lumea episcopilor devine mai numeroasă. în Spania, începând din primii ani ai sec. IV, canoanele sinodului de la Elvira 54 semnalează creştini în toate clasele sociale: mari proprietari (c.40, 41, 49), magistraţi municipali. Concursul dat de marii proprietari care, din ce în ce mai mult, fac din domeniul lor o unitate de viaţă, asigură nevoile duhovniceşti şi materiale ale domeniului respectiv. La începutul secolului al IV-lea două instituţii coexistă pe acelaşi teritoriu, de această dată formate din aceeaşi oameni. Ele se recunosc şi în acelaşi timp îşi acordă un ajutor reciproc. Creştinismul pătrunde profund în societatea română, câştigă noi clase sociale şi Imperiul se simte ameninţat din interior. In realitate, această convertire rapidă este şi superficială şi va crea multe probleme în privinţa vieţii morale şi a modalităţii de a interpreta doctrina Bisericii. Oportunismul pătrunde în Biserică. Două soluţii păreau atunci posibile: a absorbi creştinismul sau a-l respinge, soluţii care vor fi încercate deopotrivă în acest secol. După ani grei de persecuţii o nouă politică religioasă începe cu Maxenţiu. Uzurpatorul care domnea la Roma între 28 oct. 306 şi 28 oct. 312 ar fi avut meritul de a fi înaintemergătorul lui Constantin în privinţa acordării libertăţii creştinismului. El ar fi fost primul binefăcător al creştinismului şi ar fi acordat primul act de 52 Idem, L'expansion chretienne, dans Ibidem, p. 490. 53 Ibidem, p. 87. A se vedea Concile d'Elvire, Histoire des Conciles d'apres Ies Documents originaux par Charles Joseph HEFELE, tome I, premiere pârtie, Paris, 1907, p. 244-245; 249-250. 16 1 Page Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole toleranţă. Daniel De Decker 55 probează că De mortibus persecutorum 56 se acordă cu Historia Ecclesiastica 51 asupra faptului că Maxenţiu a fost creştin. Intervenţia directă a lui Maxenţiu în comunitatea creştină a Romei, măcinată de problema reintegrării apostaţilor, a pus capăt conflictului. De asemenea, a fost primul împărat care a convocat un sinod, cel de la El vira, la 15 mai 309. Galeriu îi urmează cu un edict de toleranţă, din 30 aprilie 311. Anii 311-313 au marcat o turnantă în politica imperială în privinţa Bisericii, sfârşitul unei politici care a eşuat, nereuşindu-se lichidarea creştinismului. Viziunea de la Pons Milvius, la 28 oct. 312, creează premizele unor discuţii la Milan, în februarie 313, pentru acordarea libertăţii creştinismului. Constantin devine împăratul investit de Providenţă cu o înaltă misiune, simţindu-se responsabil de mântuirea lumii, ca reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ . Problema raporturilor dintre Constantin şi Biserică este foarte complexă 59 . Ele se situează pe planuri diferite. Mai întâi, pe plan politic, ia măsuri absolut noi. Aduce la La politique religieuse de Maxence, în Byzantion, XXXVIII, 1968, p. 472-562. 56 LACTANŢIU, De mortibus persecutorum, 18, 9, în Sources Chretiennes, 39, Paris, 1954; şi traducerea în limba română: LACTANŢIU, Despre morţile persecutorilor, Editura Amarcord, Timişoara, 2000. 57 O notiţă a lui Eusebiu precizează că măsura de clemenţă luată de Maxenţiu a fost una dintre primele măsuri legislative ale "uzurpatorului" cf. HE, VIII, 14,1, traducere, studiu, note şi comentarii de pr. prof. T. Bodogae, colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, voi. 13, Bucureşti, 1987, p. 332: "...de aceea a poruncit supuşilor să oprească persecuţia împotriva creştinilor arătându-se pe faţă eclavios ca să pară binevoitor şi cu mult mai blând decât înaintaşii săi". Această politică de toleranţă faţă de creştini este, de altfel, confirmată de OPTAT DE MILEVE I, 18: "Tempestas persecutiones paressa et definita est. Iubente deo mittente Maxentio Christianis libertas est restituta". Maxenţiu a intervenit în problemele comunităţii creştine din Roma, care se confrunta cu reintegrarea lapsilor - celor căzuţi în persecuţii. Exilând pe episcopul Marcel şi mai apoi pe Eusebiu, Maxenţiu deveni un arbitru al alegerii episcopale, care se va concretiza în opţiunea pentru Miltiade, ales la 2 iulie 310 cf. A. FERRUA, Epigrammata Damasiana (Sussidi allo studio delle antichita cristiane, 2), Citta del Vaticano, 1942, p. 132-133. A se vedea R. FARINA, L'impero e l'imperatore cristiano in Eusebio di Cesarea. La prima teologia politica del cristianesimo ...; Marcel SIMON-Andre BENOIT, Le judaisme et le christianisme antique d'Antioche Epiphane ă Constantin, Paris, 1990; Francois HEIM, La theologie de la Victoire: De Constantin ă Theodose, Paris, 1992; Pierre MARAVAL, Le Christianisme de Constantin ă la conquete arabe, Paris, 1997. 59 Vezi problema aşa-zisului "Edict de la Milan": LACTANŢIU, De mortibus persecutorum, 48, în Sources Chretiennes, 38, p. 132-134 şi trd. cit. p. 223-229; Eusebiu de Cezareea, HE, X, V, 2-14, ed. cit., p. 379-382; T. CHRISTENSEN, The so-colled Edit of Milan, în Classica et Medievalia, 35, 1984, p. 129-175; Pierre MARAVAL, op. cit., p. 6-7. 17 1 Page Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole curte pe Osius de Cordoba şi pe Lactanţiu, ca profesori pentru copiii săi. El intervine în problemele interne ale Bisericii, în dezbateri, prin hotărâri autoritare, convoacă sinoade, etc. Exilându-1 pe Sfântul Atanasie provoacă primul conflict dintre Sacerdoţiu şi Imperiu. Dacă vom crede afirmaţiilor din Vita Constantini, împăratul s-ar fi considerat el însuşi ca un episcop, eTTiGKOTtoc; xcov eKicoc; - episcop al celor din afară sau koivoc; eTUGKOTioc; - episcop comun 60 . în spiritul marelui pontificat păgân, Constantin conducea cele două mari religii. Ne întrebăm dacă prin expresiile episcop al celor din afară şi episcop comun Constantin sau Eusebiu n-ar fi avut în vedere calitatea împăratului de Pontifex Maximus. Ca Pontifex Maximus, Constantin se erijează, nu în teolog, ci în judecător al credinţei, apărând doctrina creştină de orice schismă şi dorind realizarea unităţii Bisericii. împăratul îşi manifestă rolul de episcop al celor din afară convocând sinoade şi ratificând hotărârile lor, stabilind cadrul legal al vieţii bisericeşti şi asigurând misiunea Bisericii dincolo de graniţele Imperiului. El rămâne apărătorul respectării hotărârilor sinodale, judecătorul suprem al respectării acestora. Se ocupă de problema fixării datei Sfintelor Paşti şi aceasta, ca o responsabilitate a calităţii sale de Pontifex Maximus de a fixa calendarul civil şi religios şi a determina zilele de sărbătoare. Teologia imperială ia o nouă turnură cu episcopul de Cezareea, Eusebiu. în lucrările sale apologetice şi în diversele panegirice pe care le pronunţă în prezenţa împăratului, el dezvoltă ideea unei evoluţii providenţiale a umanităţii. Cultura elenistică şi subordinaţianismul său îl ajută fără îndoială să elaboreze o teologie politică. 60 A se vedea: W. SESTON, Constantine as a Bischop, în Journal of Roman Studies, 37, 1947, p. 127-131; Johannes STRAUB, Kaiser Konstantin als „ eniOKonoq vwvsKvwg" în Studia Patristica, Berlin, 1, 1957, p. 678-695; Idem, Constantine as KOINOS EPISCOPOS. Tradition and Innovation in the Reprezentation of the First Christian Emperor's Majesty, în Dumbarton Oaks Papers, 21, 1967, p. 35-55; Daniel DE DECKER, L'episcopat de Vempereur Constantin, în Byzantion, 50, 1980; p. 119. 18IPage Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole El dezvoltă ideea unei unificări politice a lumii mediteraneene ce va genera edificarea unităţii religioase a unui imperiu devenit creştin 61 . A 9 Această teorie este calificată drept cezaropapism şi susţine un sistem politico-religios în care puterea politică şi cea religioasă sunt reunite sub o singură autoritate, aceea a împăratului. 61 Jaques LOEW, Michel MESLIN, Histoire de l'Eglisepar elle-meme, p. 131. W. ULLMAN, Caesaropapisme, în The New Catholic Encyclopedia, II, 1967 col. 1049. Luigi STURZO dă o definiţie mai completă în studiul său sociologico-istoric, op cit., p. 54: "cezaropapismul este sistemul politico-religios în care autoritatea statului devine pentru Biserică o autoritate efectivă, normală şi centralizată, deşi exterioară ei, şi autoritatea Bisericii participă sub o formă directă, deşi autonomă la exerciţiul unei anume puteri temporale". De asemenea, pentru acelaşi autor, p. 261 cezaropapismul este un cuvânt anarhic folosit pentru prima dată în secolul al XlX-lea pentru a defini absorbţia de către împărat, Cezarul-suveranul temporar, a funcţiilor spirituale aflate în apanajul şefului Bisericii creştine. A se vedea şi G.H. WILLIAMS, Christologie and Church-State relation in the Fourth Century, în Church History, 20, 1951, III, p. 3-33; IV, p. 3-26; Rafaelo FARINA, op. cit., p. 263; Jean Mărie SANSTERRE, Eusebe de Cesaree et la naissance de la theorie "Cesaropapiste", în Byzantion, XLII, 1972, p. 131; Michel MESLIN, Caesaropapisme în Encyclopaedia Universalis, voi. 5, Paris, 1990, p. 262. 19 1 Page Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Creştinismul, o religie licită - de la Constantin la Graţian - Anii 311-313 marchează o cotitură în politica imperială faţă de Biserică, prin renunţarea la o atitudine care a eşuat: creştinismul nu a putut fi eliminat, ci a supravieţuit. Aceşti ani inaugurează o nouă ordine: de acum înainte, trebuie să se ţină seama de Biserică. Personalitatea lui Constantin, despre care „în câţiva ani au apărut mai multe biografii decât despre oricine altcineva în istoria lumii" 63 , exceptând persoana istorică a Mântuitorului Iisus Hristos, este una dintre cele mai captivante din istoria romană iar numărul de lucrări care i-au fost închinate este imens. Tradiţia creştină leagă convertirea lui Constantin, şi primele favoruri acordate de acesta Bisericii, de o viziune pe care ar fi avut-o împăratul înainte de bătălia hotărâtoare împotriva lui Maxenţiu de la Pont Milvius (28 octombrie 312), care avea să-i deschidă porţile Romei şi să-i asigure stăpânirea Apusului 64 . Potrivit lui Lactanţiu, Constantin „a fost vestit în somn să însemneze cu semnul ceresc scuturile soldaţilor săi şi astfel să pornească la luptă. împăratul s-a supus şi a pus să fie însemnat pe scuturi numele lui Hristos: transversa X littera (I) summo capite circumflexo" 65 . Este vorba deci de un avertisment pe care Constantin l-ar fi primit în somn, deci de un vis sau o vedenie. Mulţumită supunerii sale, a obţinut victoria. In Istoria Bisericească, Eusebiu relatează şi el evenimentele de la 312, dar nu pomeneşte de nici o viziune. Constantin iese în întâmpinarea lui Maxenţiu „după ce a invocat în rugăciunile sale ajutorul Dumnezeului ceresc şi al Cuvântului Său, Mântuitorul tuturor, Iisus Hristos" 66 . în sfârşit, acelaşi Eusebiu, douăzeci şi cinci de ani după victoria lui Constantin asupra lui Maxenţiu, în Viaţa 63 Expresia îi aparţine lui D. DECKER, op. cit., p.472. 64 Jean GAUDEMET, L'Eglise en l'Empire romain, p. 9. Prof. Emilian POPESCU este convins de convertirea miraculoasă a lui Constantin cf. Studiu introductiv..., ed. cit., p. 5. 65 cf. LACTANCE, op.cit., 44, 5-15. 66 cf. EUSEBE, HE IX, 9, 2, ed. BARDY, p. 61. 20 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole lui Constantin, relatează, după cuvintele împăratului însuşi, care „i-a povestit şi 1-a încredinţat cu jurământ de adevărul celor spuse", faimoasa povestire potrivit căreia Constantin ar fi văzut, în timpul asediului împotriva Romei, deasupra soarelui apunând, o cruce luminoasă cu aceste cuvinte: „Touico vuca" (Prin aceasta vei a • ■ \ 67 învinge!) . Relatarea din Vita Constantini, scrisă relativ târziu după 312, şi care oferă o prezentare foarte amănunţită a evenimentelor viziunii, este foarte diferită de cea a lui Lactanţiu şi îl contrazice în multe privinţe: viziune în plină zi, apariţia Crucii , viziune a tuturor celor de faţă. Omul care, la 312, avea să schimbe dintr-odată soarta Imperiului şi cursul istoriei „era un tânăr principe de treizeci şi doi de ani asupra căruia norocul sau providenţa par a fi vegheat întotdeauna" 69 . Acea damnatio memoriae, care-1 stigmatizase pe Maxenţiu, avusese drept consecinţă anularea tuturor deciziilor sale. Izbânda semnului Crucii nu putea lăsa să se perpetueze această consecinţă a damnatio memoriae a adversarului său , defavorabilă creştinilor. Romanii au acordat întotdeauna o mare importanţă intervenţiei divine care-i condusese la victorie. Opera constantiniană dovedeşte că victoria s-a datorat Dumnezeului creştin. Visul vine să înlocuiască vechile auspicii. Lui Sapor al II-lea, Constantin o afirmă deschis: puterea (Suvauxc;) lui Dumnezeu era aliatul său 71 . 67 EUSEBIU, La Vita Constantini, I, 28-30, ed.cit., p.76. Autorul dă textul acestei însemnări de pe cer în greacă: „Toutco vuca". Vezi şi Louis BREHIER, op. cit., p.110, nota 1. 68 Apariţia Crucii în secolul al IV-lea nu este rară. Sfântul Chirii al Ierusalimului, într-o scrisoare către împăratul Constanţiu, descrie apariţia miraculoasă a Crucii pe cerul Ierusalimului la 7 mai 351: „în aceste zile ale Cincizecimii, în nonele din mai, spre ora trei din zi, o cruce gigantică apăru pe cer deasupra Golgotei, întinzându-se până la Sfântul Munte al Măslinilor. Ea nu a fost văzută numai de una sau două persoane, dar se arătă într-o măsură netă întregii populaţii a cetăţii" cf. Cyrille de Jerusalem, Lettre ă l'empereur Constance, în PG, 33, col. 1 169A. 69 Fiu al lui Constanţiu Clor, născut la Naissus, Cezar, apoi August al Occidentului, a făcut dovadă de fermitate în statul său. Constanţiu Clor moare în anul 306 la York, în timpul campaniei din Bretania. Legiunile sale îl proclamă pe Constantin Augustus, fără a fi consultat Galeriu. Acesta nu-i va acorda decât demnitatea de Cezar. 70 cf. E. STEIN, op.cit., p.117; H. GREGOIRE, op.cit., pp.648-649. A se vedea: Francois HEIM, La theologie de la victoire. De Constantin a Theodose, Paris, 1992, p.90. Sintagma „theologie de la victoire" a fost pusă în circulaţie în anul 1883 de către Jean GAGE, La theologie de la victoire imperiale, în RH, 171, 1933, p.1-43. Forţa victorioasă, supraomenească, celebrată prin ridicarea de trofee şi baterea de monete se numea „virtus", cf. 21 I Page Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Convertirea lui Constantin a ridicat întotdeauna numeroase probleme. S-au luat în considerare multe ipoteze . In convertirea lui Constantin, teologii şi istoricii s-au arătat interesaţi în primul rând de mobilurile acestei „convertiri". De ce a înclinat Constantin în favoarea creştinismului? Era vorba de o convingere politică sau de o convingere lăuntrică? . începând din ziua în care împăratul a devenit un simpatizant al creştinilor, oamenii Bisericii au devenit consilierii săi intimi. Dacă judecăm după faptele sale, chiar mai mult decât după vorbele sale, Constantin era într-adevăr omul care se credea investit cu o misiune deosebită de către providenţă, care se simţea răspunzător de mântuirea lumii, în calitatea sa de reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ. Se poate afirma că politica urmărită de Constantin a fost dominată de două idei: ideea de unitate şi ideea de ordine. *** Problema raporturilor dintre Constantin şi Biserică este foarte complexă. Ele se situează pe două planuri foarte diferite, în primul rând pe plan politic. Constantin ia pentru Biserică măsuri cu totul noi. îi cheamă la curte pe Osius de Cordoba şi pe Lactanţiu, un cunoscut scriitor creştin, ca să fie preceptorul copiilor săi şi să-i educe în spiritul credinţei creştine. împăratul intervine destul de direct în afacerile interne ale Bisericii, desigur, nu din proprie iniţiativă ci fiindcă se face apel la el. Exista încă dinainte de Constantin tradiţia de a face apel la împărat. Constantin încearcă să rezolve conflictul Francois HEIM, L'influence exercee par Constantin sur Lactance; la theologie de la victoire, în Lactance et son temps. Recherches actuelles. Actes du IV Colloque d'Etudes Historiques et Patristiques, Chamailles, 21-23 septembre 1976, editees par J. FONTAINE et M. FERRIN, p. 155-741. 72 A se vedea şi Alexandre FAIVRE, Les la'ics aux origines de l'Eglise, Paris, 1989,p.l67. 73 A. A. VASILIEV, Histoire de l'Empire Byzantin, traduit de russe par P. BRODIN et A. BOURGUINA, tome I (324-1081), Paris, 1932, p.54. A se vedea şi Pierre CHUVIN, Chronique des derniers paîens..., p. 31, nota 1. 22 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole donatist. Deseori intervine în dezbaterile bisericeşti cu decizii autoritare. Toată această politică creştină a lui Constantin, chiar dacă nu este neapărat cea a unui creştin, dovedeşte în orice caz interesul pe care Constantin îl poartă creştinismului. Pe plan politic, Andre Benoît consideră, fără a crede în minuni şi în intervenţia lui Dumnezeu în istorie: „împăratul Constantin a văzut că creştinismul era de viitor şi pentru acest motiv a jucat cartea încreştinării Imperiului" 74 . Cât priveşte purtarea sa faţă de păgânism sau de creştinism, putem menţiona panegiricele în care se poate vedea evoluţia religioasă a împăratului. Acestea trebuie însă folosite cu prudenţă. Legate de limba păgână oficială a timpului şi de tradiţiile genului, acestea exprimă teologia politică a epocii şi poartă uneori pecetea tradiţiei unor şcoli diferite 75 . Constantin era conştient că o mare nelegiuire apasă greu asupra oamenilor, că statul era în pericol de pieire, ca la o epidemie de „ciumă", trebuia găsit de urgenţă leacul eficace. El nutrea convingerea că Dumnezeu îl chemase să-I slujească şi că-1 considerase vrednic să-I pună decizia în practică: „Din încredinţarea unei puteri superioare, am pornit să alung şi să risipesc teroarea care domnea pretutindeni, astfel încât neamul omenesc, luminat prin mijlocirea mea, să se reîntoarcă la slujirea legii preasfmte şi sub atotputernica îndrumare a Celui de Sus să se răspândească preafericita credinţă" 76 . 74 Andre BENOIT, Le triomphe de l'Eglise, în Marcel SIMON - Andre BENOIT, op. cit., p.194, unde explică motivaţia politicii religioase a împăratului, p. 3 10-31 1 şi dă diferite motivaţii pentru convertirea lui Constantin. în privinţa botezului târziu al lui Constantin, acesta se înscrie în tradiţia timpului. A se vedea şi W. SESTON, L'opinion paîenne et la conversion de Constantin, în RHPhR, 1, 1936, p.250-264. Stadiul cercetărilor în această privinţă la Emilian POPESCU, Studiu introductiv, la EUSEBIU DE CEZAREEA, Vita Constantini, ed. cit., p. 29-32. 75 în anul 307, panegiricul nr.6, compus cu ocazia căsătoriei lui Constantin cu Fausta, fiica lui Maximin, arată o îndepărtare ideologică de Tetrarhie. A se vedea şi la Panegiricul nr.7, din anul 310 - cf. P. ORGELS, La premiere vision de Constantin et le temple d'Apollon ă Nîmes, în „Bull. de la classe des Lettres et Sciences morales et politiques de l'Academie Royale de Belgique", 1948,p.l81,n.l. 76 cf. EUSEBIU, Vita Constantini, II, 28, 1. A se vedea şi H. RAHNER, op.cit., p.72. 23 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole însă măsura cea mai cunoscută şi mai de seamă 11 este cea desemnată sub numele de Edictul de la Milan . în decembrie 312 sau în februarie 313, au avut loc la Milan întruniri între Constantin şi Licinius. Fără îndoială că sub influenţa lui Constantin, cu acest prilej a fost acceptat principiul recunoaşterii creştinismului. Nu este sigur că va fi existat în acest sens un text oficial al lui Constantin pentru Apus, dar era pe deplin în conformitate cu vederile împăratului şi cu politica pe care avea să o urmeze efectiv. Nu cunoaştem textul hotărârii semnate şi promulgate la Milan, prin care se stabileau temeiurile politicii creştine. Nu dispunem decât de scrisorile lui Constantin şi de scrisorile lui Licinius. Ne putem întreba dacă „edictul" nu va fi fost decât un simplu „protocol" semnat de cei doi Auguşti, în urma convorbirilor avute pentru a stabili hotărârile luate în comun. în Orient, Licinius a dat publicităţii la Nicomidia, la 13 iunie 313, un document care se referea la întrunirile de la Milan şi care acorda fiecăruia libertatea de a practica religia pe care şi-a ales-o. De asemenea, era adăugat că imobilele confiscate vor fi restituite creştinilor, cu specificaţia, aşa cum remarca Jean Gaudemet , că restituirea se face către Biserici şi nu către indivizi. 77 Studiile lui Seeck, H. Gregoire, J. Palanque pare a demonstra că nu se poate vorbi de un edict dat la Milan. A se vedea şi T. CHRISTENSEN, The so-colled Edit of Milan, în Classica et Medievalia, 35, 1984, pp. 129-175. 78 Jean GAUDEMET, L'Eglise en l'Empire romain..., p.9-10; LACTANCE, op.cit, XLVIII, p.132, oferă textul original. EUSEBIU, în HE X, V, 2-14, ed.cit., pp. 104-107, dă o traducere. A se vedea traducerea românească Istoria Bisericească, în colecţia: Părinţi şi scriitori bisericeşti, voi. XIII, traducere, studiu, note şi comentarii de pr. prof. Teodor Bodogae, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1987, X, V, 1-14, pp. 379-381: „Socotind încă de mai demult că nu se cade să oprim libertatea religiei, ci că ar trebui să se îngăduie fiecăruia după cugetarea şi după voinţa sa să hotărască liber din punct de vedere religios, de aceea am decis încă de mai înainte ca şi creştinilor să li se îngăduie să-şi păstreze credinţa sectei lor şi a religiei lor... întrucât, dar, eu, Constantin Augustul, şi eu Liciniu Augustul ne-am întâlnit în chip fericit la Milan şi am căutat să împlinim tot ce interesa binele şi folosul poporului, între alte lucruri pe care le credeam utile tuturora în multe privinţe, am hotărât în primul rând şi să asigurăm respectul şi cinstea civenite divinităţii înainte de toate, adică ne-am hotărât să acordăm creştinilor şi tuturor celorlalţi libera alegere la cinstirea religiei pe care o vor, cu gândul ca orice divinitate sau putere cerească ar fi aceasta să ne poată fi de folos şi nouă şi tuturor celor ce trăiesc sub ascultareaa noastră. Drept aceea, cumpănind lucrurile în chip salutar şi drept, am hotărât că voinţa noastră este că nu trebuie să oprim pe nimeni de a urma şi a alege respectarea sau 24 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Creştinismul era deci pus în rând cu celelalte culte, fără restricţiile prevăzute de Galeriu, dar şi fără un statut privilegiat. Scrisoarea către răsăriteni, numită şi „Scrisoarea către provincialii din Palestina", prin care împăratul porunceşte restituirea bunurilor confiscate în timpul persecuţiilor, este precedată de un preambul pe care Eusebiu însuşi îl consideră o mărturisire de credinţă • -79 creştina . în curând, Constantin face ca balanţa să se încline în favoarea creştinilor. Jurisdicţia episcopală dobândeşte un statut privilegiat încă din 318. Toate constituţiile privind Biserica Catolică îi acordă un loc privilegiat în societatea romană. Imunitate personală a clerului, recunoaştere a jurisdicţiei episcopale, eliberări din sclavie in ecclesia, repausul OA duminical , capacităţi succesorale ale Bisericilor, acestea o i sunt măsurile imperiale . Timp de treizeci de ani, ierarhia creştină a cunoscut perioada de aur a unei imunităţi depline. O evoluţie asemănătoare a slăbit privilegiile judiciare. Dacă dăm crezare panegiristului Eusebiu, Constantin i-ar fi scutit pe clerici de tribunalele civile. In acelaşi timp, el îngăduia creştinilor laici să-şi supună ţinerea religiei creştine şi că fiecăruia să i se lase libertatea de a-şi da consimţământul şi a alege acea formă de religie pe care o crede cea mai potrivită pentru el, pentru ca şi divinitatea să ne arate în toate ocaziile providenţa şi bunăvoinţa sa. De aceea ne exprimăm dorinţa noastră în acest edict ca respectivele condiţii conţinute în scrisorile noastre anterioare trimise domniei tale în legătură cu creştinii să fie complet suprimate şi înlăturate pentru că păreau cu totul nedrepte şi străine de blândeţea noastră şi ca de acum înainte fiecare din cei la care se referă această alegere să poată să aleagă liber religia creştină şi să o practice fără nici o supărare . . . Iar întrucât domnia ta vede că noi acordăm această libertate fără nici o restricţie, prin aceasta tot aşa înţelege domnia ta că şi altora li s-a dat îngăduinţa să urmeze cum doresc religia lor proprie, lucru cerut şi de liniştea vremurilor actuale, că fiecare e liber să-şi aleagă şi să practice religia care-i place. Am hotărât acest lucru pentru ca să nu lăsăm impresia că am nesocotit cultul sau religia cuiva. . .". 79 EUSEBIU, Vita Corist., 28-29. A se vedea şi R. FARINA, L'impero e Vimperatore cristiana in Eusebio di Cesarea, La prima teologia politica del cristianesimo, Zurich, 1966, pp. 16-17. 80 La 3 iulie 321 la Calaris (Cagliari), capitala provinciei Sardica, a fost publicată o constituţie către Helpidius, vicarul Romei, privind cinstirea duminicii (dies solis). Două fragmente ne-au fost păstrate de codici cf. CTh I, XVI, T.II, c.27. Fragmentul păstrat de Codex Justinianus interzice activitate judiciară şi alte activităţi din mediul urban, le venerabilis dies solis. Locuitorii satelor puteau să desfăşoare o activitate la câmp. Fragmentul din Codex Theodosianus aminteşte de desfăşurarea proceselor, a căror discuţii ofensau celebrarea unei zile venerabile. Jean GAUDEMET, La legislation religieuse de Constantine, în RHEF, XXXIII, 1957, p. 26-27. 25 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole conflictele arbitrajului episcopal. Şi de data aceasta, legislatorii s-au străduit să precizeze aplicarea acestor principii generale şi generoase . Recurgerea la arbitrajul episcopal în rezolvarea diferendelor dintre creştini se dezvoltase încă din primele veacuri, pe temeiul recomandării pauline (I Cor. 6, 1-8). Intervenţia lui Constantin este de altfel confirmată de Sozomen, care afirmă că sentinţele episcopale se bucură de aceeaşi autoritate ca şi cele ale împăratului şi magistraţii au datoria de a le asigura punerea în practică . De acum înainte, clerul intră în rândul claselor privilegiate, bucurându-se de privilegii şi de imunităţi şi devenind o clasă foarte bogată. Este grav însă că împăratul Constantin a renunţat, în favoarea episcopilor, la o parte din dreptul de împărţire a dreptăţii, care revine statului. Conflictul dintre Atanasie şi Constantin reprezintă primul episod al conflictului dintre cler şi Imperiu^ 4 . Curând, însă, mulţumită bunăvoinţei şi simpatiei lui Constantin, alte drepturi îi vor fi acordate acestuia, în primul rând privilegiile de care se bucura fosta religie de stat. Preferinţa manifestată faţă de noua religie a avut drept consecinţă reprimarea celei vechi. Dar totuşi, cea mai mare parte a populaţiei imperiului, în special cea din Apus, rămăsese încă legată de păgânism 85 . Religia creştină trebuia de acum să devină legătura care să unească popoarele Imperiului Roman, în locul religiei păgâne, devenită neputincioasă. într-o proclamaţie adresată supuşilor săi din Răsărit, Constantin îşi exprimă dorinţa ca fiecare să părăsească „templele frondei" şi să pătrundă în „casa adevărului" 86 . Recunoscătoare faţă de protectorul său, Biserica acceptă regulile stabilite de protocolul imperial şi nu se opune îngenunchierii rituale în faţa împăratului. Palatul imperial este de fapt un palat creştin, unde preoţii şi episcopii sunt în mare număr şi unde se încearcă să se 82 Charles PIETRI, Mythe et realite de l'Eglise constantinienne, în Les quartes fleuves, 3, 1974, p.24-29. 83 Jean GAUDEMET, La legislation..., p.33. A se vedea şi GEMESTRAL, Origines du privilege clerical, în „Nouv. Rev. histor. de droit", t.XXXII, 1908, pp.200-201. 84 Andre PIGANIOL, L'Empire chretien, Paris, 1972, p.75. 85 C. BIHLMEYER - H. TUCHLE, op.cit., p.191. 86 EUSEBE, Vita Constantini, II, 24-42; 48-60. 26 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole pună în aplicare principiile evanghelice. Ca şi Maxenţiu, Constantin întruneşte sinoade bisericeşti. Episcopilor reuniţi în sinod la Arles le spune că: „Dumnezeu nu îngăduie ca omenirea să trăiască prea mult în întuneric, nu îngăduie ca reaua voinţă a unora să biruie într-atât încât lumina Sa strălucitoare să nu mai arate calea mântuirii" 87 . Episcopii reuniţi în sinodul de la Niceea (325) au redactat un vechi simbol baptismal al Bisericii din Cezareea, propus de Eusebiu, adăugându-i, sub influenţa lui Constantin şi a episcopului Osius, formulele „născut" oo din ousia Tatălui şi „deofiinţă homoousios cu Tatăl" . Constantin era convins - cel puţin în principiu - că în domeniile care îi sunt proprii, Biserica trebuie să fie liberă de orice autoritate impusă de stat. Astfel, într-o circulară de stat trimisă tuturor Bisericilor, în legătură cu sinodul de la Niceea, se spune: „Tot ceea ce se discută în sfintele adunări ale episcopilor vine din voia lui Dumnezeu" . Dar raţiunile strict religioase care l-au determinat pe Constantin să dorească să domine efectiv Biserica au rădăcini mult mai adânci. Şi, de fapt, toate se reduc la una singură. Cu mult înainte să se fi îndreptat către Biserică, Constantin nutrea un sentiment religios amestecat cu superstiţii, care se manifesta în cultul ciudat de personal pe care-1 închina „Soarelui Invincibil", în adorarea unei „Divinităţi Supreme", concepută în spiritul stoicismului şi platonismului, în ideea vagă că „Providenţa" 1-a desemnat în chip minunat să-i fie vestitor şi făptuitor 90 . *** în timpul domniei fiilor lui Constantin, Constant în Apus (337-350) şi Constanţiu - mai întâi în Răsărit, apoi în întreg Imperiul (337-361) -, politica religioasă capătă amploare. Dar mai întâi este nevoie să fie reglementate 87 Lettre aux eveques, OPTAT, App. V, I, p.210 - cf. Francois HEIM, op. cit., p. 44. Gunther GOTTLIEB, Les eveques et Ies empereurs în Ies affaires ecclesiastiques du IV* siecle, în MH, 33, 1976, p. 38. 89 EUSEBIU, Vita Corist., II, 20 cf. Hugo RAHNER, op.cit., p. 71, nota 5. 90 Hugo RAHNER, op.cit., p.71. A se vedea şi A. PIGANIOL, op.cit., p. 30-33. 27 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole luptele dintre creştinii ortodocşi, care au acceptat hotărârile Sinodului de la Niceea prezidat de Constantin, din 325, şi arieni. Victoria ortodoxiei nu va fi deplină decât după cincizeci de ani, sub Teodosie I 91 . Constant este ortodox, Constanţiu este arian. Amândoi s-au născut creştini. Constanţiu păstrează titlul de Pontifex Maximus şi nu ezită să recurgă la serviciile unor păgâni, oameni de seamă, în special oratori. In anul 341, pentru a inaugura marea biserică pe care a înălţat-o în Antiohia, îi încredinţează unui sofist păgân, Bemarhios, să rostească elogiul edificiului . Mai mult decât tatăl lor, fiii lui Constantin intervin în viaţa Bisericii, favorizând clerul, prigonindu-i pe păgâni şi pe iudei. Arianul Constanţiu, împărat unic între 353 şi 361, domină sinoadele, îi terorizează pe episcopii ortodocşi, îl exilează pe papa Liberius 93 . El o afirmase deschis: „Ceea ce doresc, numesc canon" 94 . Dacă în timpul domniei fratelui său Constanţiu, Constantin II nu a luat niciodată poziţie în mod deschis în controversa dintre adepţii arienilor şi niceeni, el a fost interesat de unitatea şi de comuniunea Bisericii decât de omogenitatea dogmatică. în timpul domniei lor, controversa dogmatică a continuat şi împăraţii aveau să intervină în toate aceste probleme. Când Constanţiu a devenit împărat unic, el s-a ocupat cu multă energie de problemele bisericeşti şi dogmatice, susţinând cu fervoare efortul arian. Constanţiu, susţinut de arienii din Iliric, dorea să realizeze prin forţă unitatea credinţei în arianism 95 . Urmaşul lui Constanţiu, Iulian (361-363) 96 duce la început o politică liberală, recheamă pe cei exilaţi, restituie bunurile confiscate. Aceeaşi atitudine o are şi faţă de eretici. Păgânismul îşi recapătă deplina libertate. împăratul abrogă măsurile excepţionale acordate creştinilor de către predecesorii săi. 91 Pierre CHUVIN, op.cit, p. 41. 92 Ibidem, p. 44-45. 93 Jean GAUDEMET, L'Eglise en l'Empire romain..., p. 12. ATHANASE, Historia arianorum admonachos, 33, PG 25, col.731-732C. 95 Gunther GOTTLIEB, op. cit., p. 38. 96 Lucien JERFAGNON, Julien dit l 'Apostat, Paris, 1986. 28 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Domnia lui Iulian constituie apogeul reîntoarcerii ofensive a păgânismului. El reproşa creştinismului, favorizat de Constantin, că a perturbat ordinea legilor . în numele libertăţii cultului, creştinii sunt obligaţi să restituie bunurile templelor şi să reconstruiască edificiile pe care le-au distrus. In realitate, ultimele luni ale domniei sale marchează reluarea persecuţiilor (februarie 362 - februarie 363). Sunt distruse biserici, sunt masacraţi creştini, clerul este din nou supus la plata impozitelor. Aspectul cel mai original al acestei politici a fost, fără îndoială, încercarea de a constitui o Biserică păgână după modelul creştin 98 . Dar lucrul cel mai grav pentru Biserică era interzicerea libertăţii învăţământului creştin. 99 . Astfel, intervenţiile unui Grigorie de Nazianz se înscriu în ordinea lucrurilor. Iovian, creştin, vine să redea privilegiile coreligionarilor săi 100 . Convingerea sa era foarte clară: „Detest disputele şi îi iubesc pe cei care lucrează buna înţelegere" 101 . Vorbeşte, deci, asemenea lui Constantin şi se pare că a dat un edict de inspiraţie constantiniană. Această politică moderată nu a exclus restabilirea privilegiilor în favoarea creştinilor . împăratul restabileşte alocaţiile pe care Constantin le acordase Bisericilor, dar le reduce cu o treime 103 . Toleranţa manifestată în timpul domniei lui Iovian (iunie 363 - febr. 364) este preluată de urmaşul său, Valentinian I, creştin ortodox, care nu doreşte să se amestece în disputele teologice 104 . Treptat începe să-i favorizeze pe creştinii niceeni. Pare a fi acordat clerului un privilegiu exorbitant: oamenii Bisericii erau singurii care-i puteau judeca pe oamenii 97 Biondo BIONDI, II diritto romano-cristiano, I, 1953, p.283. 98 Jean GAUDEMET, L'Eglise en l'Empire romain,.., p.588. 99 A se vedea legislaţia în privinţa învăţământului din CTh XIII, 3,5. Edictul său din 17 iunie 362 este una dintre cele mai celebre măsuri ale reacţiei păgâne, care marchează domnia sa. Circulara de aplicare a edictului precizează măsura imperială cf. JULIEN, Ep.61, ed. BIDEZ, p.73. 100 cf. CTh. 13, 3, 6; SOZOMENOS, HE, VI, 3. 101 SOCRATE, HE, III, 25 în PG 67, 452. 102 Andre PIGANIOL, op.cit, p. 147-148. 103 cf. SOZOMEN, HE, VI, 3; THEODORET, HE, IV, 4. 104 cf. SOZOMEN, HE, VI, 6. Invitat să convoace un sinod la începutul domniei sale, el declară: „Eu nu sunt decât un laic. Nu mă pot ocupa de aceste probleme", întâlnim utilizarea termenului de pagani în textul legii din 17 febr. 370. El nu i-a persecutat decât pe maniheeni, care erau duşmanii Statului - cf. CTh. XVI, 5, 3 (2 martie 372). 29 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Bisericii. Dar, de fapt, era vorba de procesele pe teme de credinţă, domeniu în care Valentinian se declara a fi incompetent. Biserica a încercat să folosească această decizie pentru a nega competenţa judecătorilor seculari în toate procesele bisericeşti 105 . în acest timp, în Răsărit, fratele său Valens continuă politica lui Constanţiu, intervine în treburile bisericeşti, îi persecută pe ortodocşi. Politica religioasă a lui Valens se caracterizează prin intoleranţă. El a fost botezat de anomeul Eudoxiu sub a cărui influenţă a rămas până la moartea sa, în 370. La Edessa, intervenţia prefectului pretoriului Modesus, necruţător cu ortodocşii, a permis arienilor să ocupe în 373 biserica cea mare. Către 369, împăratul Valens a trecut pe la Tomis (actualmente oraşul Constanţa, în România), în timpul verii sau toamna, pentru a-i îndemna pe locuitori, majoritatea rămaşi credincioşi ortodoxiei niceene, să se unească cu arienii. Intrând în biserica unde slujea Bretanion, episcopul Tomisului, iniţiativa lui Valens a eşuat. Bretanion, însoţit de toţi credincioşii, a părăsit biserica şi s-a dus într-o altă biserică din apropiere. Insulta i s-a părut împăratului atât de gravă, încât 1-a trimis în exil. Dar nu pentru mult timp, căci temându-se de o revoltă a locuitorilor acestei provincii, „curajoşi şi necesari lumii romane, în acea provincie aşezată ca un zid în faţa presiunii barbarilor", împăratul 1-a rechemat pe episcop în eparhia sa 106 . Valens i-a persecutat şi pe călugări. A început mai întâi cu falşii monahi, cei care-şi ascund lenea sub veşmântul evlaviei, ignaviae secta rares 101 . Apoi i-a poruncit ducelui Egiptului să-i risipească pe monahi şi să-i înroleze în armată 108 . Una din cauzele 105 cf. AMBROISE, Ep.XXI, „non est meum judicare inter episcopos". 106 SOZOMEN, HE, VI, 21 în PG, LXVII, col.1345; THEODORET, HE, IV, 31, înPG, LXXXII, col. 1196 A. Asupra vieţii lui Bretanion vezi: R. NETZHAMMER, Die christlichen Altertumer des Dobrudscha, Bukarest, 1918, p. 26-38; E. van CAUVENBERGERH, Bretanio, în DHGE, t.X, Paris, 1938, col.999-1004; E. POPESCU, Bretanion et Gerontie (Gerontius-Terentius) et Theotim I. Trois grandes figures de Torni aux IV-Y siecles, în Idem, Christianitas Daco-Romana, Bucureşti, 1994, p.lll et sq. 107 CTh, XII, 1,63. 30 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole antipatiei sale era fidelitatea monahilor faţă de sinodul de la Niceea. Valens a tremurat de-a lungul întregii sale domnii, şi avea dreptate să tremure căci se afla mereu în pericol de moarte. Degeaba umplea închisorile. „Vivus ardent Valens! Să ardă de viu!", aceasta era urarea pe care i-o adresa poporul din Antiohia şi pe care grecii aveau s-o ducă la îndeplinire 109 . Toleranţa se va instaura o dată cu Graţian, la începutul domniei sale (375-383) 110 . După dezastrul de la Adrianopol, de la 9 august 378, şi dispariţia lui Valens, Graţian proclamă libertatea religioasă, îi recheamă pe exilaţi, tolerează sectele disidente, cu excepţia maniheiştilor, fotinienilor şi eunomienilor 111 . în cursul anului 379, probabil sub influenţa Sfântul 112 Ambrozie, Graţian îşi părăseşte neutralitatea , renunţă la titlul de Pontifex Maximus (374 sau 382) 113 , şi scoate din sala Senatului altarul zeiţei Victoria (382). 108 IERONIM, Chron., an 377. 109 AMMIEN MARCELLIN, XXXI cf. Andre PIGANIOL, op.cit., p. 180. 110 Despre politica lui Graţian, a se vedea: M. FORTUNA, L'imperatore Gratiana, Torino, 1953, pp. 181-251. 111 SOZOMENOS, HE, VII, 1, 3; SOCRATE, HE, V, 21. 112 113 J.R. PALANQUE, Saint Ambroise et VEmpire romain, Paris, 1933, p.61. Idem, L'empereur Gratien et le gr and pontificat paien, în Byz., VIII, 1933, p. 43. 31 IPage Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole împăratul ca episcop din afară După Vita Constantini a lui Eusebiu, panegiric al cărui schelet este alcătuit pe biografia idealizată a împăratului, Constantin le-ar fi impus celor din jurul său o viaţă cucernică, retrăgându-se zilnic pentru a se ruga în genunchi şi conducea ceremoniile „asemenea unui hierofanf . El a stabilit clar o legătură între prosperitatea statului şi unitatea Bisericii şi a considerat din acea clipă că cea dintâi datorie a sa era cea de a veghea ca în Biserică să fie o singură credinţă, o singură dragoste curată şi o singură evlavie faţă de Dumnezeu 115 . El le va fi spus episcopilor că se consideră episcopul din afară: „Dumnezeu v-a chemat să fiţi episcopi pentru tot ceea ce ţine de treburile dinlăuntru ale Bisericii. Iar pentru cele dinafară, m-a rânduit pe mine episcop" 116 . Dacă dăm deci crezare celor spuse în Vita Constantini, primul împărat s-ar fi considerat deci pe sine drept episcop: el îşi va fi atribuit acest titlu declarând membrilor episcopatului catolic că este el însuşi un „£7UGK07roc; xcov £kto<;", care se traduce prin episcop din afară. Prima întrebare care se pune cu privire la această mărturie a lui Eusebiu de Cezareea se referă la sensul exact al cuvintelor „xcov eKxoc;" prin care Constantin preciza natura şi întinderea jurisdicţiei sale episcopale. Potrivit opiniei lui Daniel De Decker, din punct de vedere gramatical, expresia „xcov £kxo<;" este ambiguă. Este vorba de un genitiv masculin sau de un neutru plural? „xcov ekxoc;" poate însemna „oameni dinafară" sau „lucruri dinafară" 117 . 114 EUSEBIU, Vita Corist, 1, 21, 1, ed.cit, p.74 conservă textul unei rugăciuni pe care Constantin ar fi compus-o pentru soldaţi. 115 Ibidem, III, 17-20; COLEMAN-NORTON, Roman State. Christian Church. A collestion of legal documents to A.D. 535, London, 1966, 1, 52, pp. 143-149. 116 cf. VitaConst., IV, 24, 5. Daniel De DECKER, L'episcopat de l'empereur Constantin, în Byz., 50, 1980, p.l 19. în privinţa diferitelor interpretări acestei expresii celebre a se vedea: E.C. BABUT, Eveque du dehors, Rev. critique d'hist. et de litter., 68, 1909, p.263; W. SESTON, Constantine as a Bischop, în Journal of Romas Studies, 37, 1947, pp. 127-131; A. ALFOLDI, The conversion of Constantine..., p. 34; 321 Page Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Se poate înţelege expresia „£7riGK07ro<; xcov £kto<;" ca episcop „in partibus infidelium" 118 . Prin aceasta, voia să-şi exprime convingerea că populaţiile încă necreştine îi fuseseră încredinţate din punct de vedere religios, având misiunea de a le face cunoscută Evanghelia lui Hristos. în aceste circumstanţe, putem înţelege condiţiile tratatului de pace semnat în 332 între bizantini şi goţi, când goţii, care fuseseră învinşi, au devenit în termenii tratatului, aliaţi (foederati) ai Imperiului. In acest sens poate fi înţeles episcopatul lui Constantin. Printre alte condiţii, se menţionează că goţii trebuie să garanteze libertatea creştinilor. Socrate, într-un pasaj al Istoriei Ecleziastice, consideră indubitabil acest an ca fiind începutul activităţii misionare libere de dincolo de Dunăre 119 . 1 90 Ca un protector comun de pretutindeni , el se îngrijeşte până şi de creştinii aflaţi în Persia. Aceasta arată şi că împăratul se considera drept un reprezentant legitim al lui Dumnezeu, întrucâtva în afara ierarhiei clericale, dar abilitat să intervină în problemele religioase 121 . Eusebiu afirmă că împăratul Constantin a fost rânduit de Dumnezeu ca „un episcop comun - koivo<; £7rioK07roc;" şi îl arată şezând între Părinţi „ca unul de-al lor" 122 . Pentru Hugo Rahner, această expresie nu înseamnă „episcop pentru cei care sunt înafara Bisericii", ci trebuie înţeleasă în sensul unei suveranităţi protectoare exercitate • • 1 23 asupra Bisericii . Johannes STRAUB, Kaiser Konstantin als eniaKonoq tcov sktoq, în Studia Patristica, 1, Berlin, 1957, pp.678-695; Idem, Constantine as KOINOS EPISCOPOS. Tradition and Innovation in the Representation of the First Christian Emperor's Majesty, în Dumbarton Oaks Papers, 21, 1967, pp. 35-55; Rafaele FARINA, L'impero e l'imperatore cristiana in Eusebio di Cesarea. La prima teologia politica del cristianesimo, pp.312-319; Heinrich KRAFT, Konstantin der Grosse, Darmstadt, 1974, (Wege der Forschung, Bând CXXXI), pp. 175-223, unde identifică „episcopul celor din afară" cu „jandarmul Bisericii"; E. POPESCU, Studiu introductiv..., p. 35-37 prezintă stadiul interpretărilor. 118 Andre PIGANIOL, op.cit., pp.67-68. 119 SOCRATE, HE,I, 18. A se vedea şi Emilian POPESCU, Creştinismul în eparhia Buzăului pînă în secolul al VH-lea, în Spiritualitate si Istorie la curbura Carpatilor, t. I, Buzău, 1983, p. 264. 120 Vita Const., IV, 8, a se vedea această expresie la J. STRAUB, op.cit., p.51. 121 Daniel ROPS, op.cit., p.365. 122 cf. Vita Const., I, 44 în PG, XX, 957D-960A. 123 cf. Hugo RAHNER, op.cit., p. 155, nota 20. 33 1 Page Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Constantin, în lunga sa scrisoare către Răsăriteni, se consideră drept instrumentul divinităţii: „o mare nelegiuire domnea peste oameni, statul era în pericol de pieire, trebuia găsit de urgenţă un remediu. Astfel, Dumnezeu m-a chemat, spune Constantin, pe mine care, plecând pe atunci de la marea Bretonilor... am alungat şi risipit, cu ajutorul unei puteri superioare, toată teroarea care domnea, astfel încât neamul omenesc, luminat prin mijlocirea mea, să se reîntoarcă la slujirea legii preasfinte şi, totodată, sub îndrumarea Atotputernicului, să se răspândească preafericita credinţă" 124 . împăratul arată mult respect episcopilor; îi cheamă la Niceea prin scrisori considerate drept „TiunTiKa" 125 . La şedinţa de deschidere, nu se aşează pe jilţul scund, de aur masiv, înainte să-i facă semn episcopii, îi ascultă cu atenţie, stă printre ei unul de-al lor. Inspirat de Dumnezeu, Constantin a convocat sinodul. La prima şedinţă, a luat el însuşi cuvântul, în latineşte: „Prieteni, dorinţa mea supremă era de a vă vedea adunaţi la un loc, şi iată că mi se împlineşte. Aduc în mod public mulţumiri împăratului lumii care, după toate binefacerile Sale, îmi dăruieşte şi această binefacere, încă şi mai mare, de a vă vedea pe toţi adunaţi într-o dorinţă comună de bună înţelegere. Fie ca nici un vrăjmaş răufăcător să nu ne tulbure pacea prezentă; şi întrucât, prin puterea Dumnezeului Mântuitor, tiranii care se ridicaseră împotriva lui Dumnezeu au dispărut, fie ca nici un demon viclean să nu expună blasfemiilor dumnezeiasca lege. în ceea ce mă priveşte, consider tot atât de temut cât şi un război orice răzvrătire în interiorul Bisericii lui Dumnezeu şi m-ar îndurera mai mult decât cele din afară" 126 . 124 Vita Constantini, II, 24-42; II, 28. 125 Vita Constantini, III, 1, ed. cit., p. 79. în privinţa Sinodului I ecumenic a se vedea: I. ORTIZ DE URBINA, Nicee et Constantinople, Paris, 1963, pp.14-136; *** Les Conciles oecumeniques, tome I, L'Histoire, Paris, 1994, pp. 29-58; *** Les Conciles oecumeniques, Les Decrets, tome II, 1, Nicee â Latran V, texte original etablit par G. ALBERIGO, J.A. DOSSETI, P. P. JOANNOU, C. LEONARDI et P. PRODI avec la collaboration de H. JEDIN, Paris, 1994, pp.27-63. 1 EUSEBIU, Vita Constantini, III, 12. Asupra problemei autenticităţii acestui discurs a sevedea o sinteză la D. DE DECKER, Le Discours de l'assemblee des Saints, în Lactance et son temps, ed. J. FONTAINE et M. PERRIN, Paris, 1978, pp. 75-89, p. 86: discursul este văzut ca ca un document autentic născut în cancelaria imperială. 34 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole împăratul ţine mult la faptul de a fi împreună- slujitor al lui Dumnezeu cu episcopii, fiind prezent şi luând parte la cercetarea adevărului ca unul dintre aceştia. în scrisorile sale, prin care conferea o autoritate oficială deciziilor episcopilor, apare ca răspunzător, păzitor al deciziilor sinodului, atât dogmatice cât şi 1 97 disciplinare . Dar, potrivit izvoarelor, reiese că Eusebiu îi acordă de fapt mai multă importanţă împăratului decât episcopilor: dat fiind că împăratul are rolul de căpetenie în sinod, episcopii sunt lăsaţi pe al doilea plan, dar împăratul continuă să le poarte respectul datorat oamenilor lui Dumnezeu. „Purtând o grijă deosebită Bisericii lui Dumnezeu, în timp ce unii nu se înţelegeau între ei în diferite regiuni, (el însuşi) ca un episcop comun rânduit de Dumnezeu întruneşte sinodul slujitorilor lui Dumnezeu. Fără a considera că nu este de demnitatea sa să ia parte la adunarea lor, el participa la cercetarea chestiunilor care făceau obiectul deliberărilor lor, judecând ca arbitru problemele referitoare la pace, şi astfel el şedea în mijlocul lor ca un membru al acestei adunări, după ce îşi îndepărtase străjerii, soldaţii şi orice fel de păzitori, protejat de temerea de Dumnezeu şi înconjurat de cei mai vrednici dintre credincioşii săi tovarăşi. Apoi, pe cei pe care-i vedea supunându-se celei mai bune opinii, înclinaţi către echilibru şi bună înţelegere, îi aproba fără rezerve, arătându-se bucuros de acordul general; cât despre cei care nu se lăsau convinşi, dimpotrivă, se îndepărta de ei cu dezaprobare" 128 . Constantin se manifestă „ca un episcop", dar nu întrutotul; nu are puterea de a hirotoni, nici de a săvârşi Sfânta Jertfă, de altfel, nici măcar nu este botezat! Este universal, căci arbitrează conflictele survenite între episcopii diferitelor provincii. în concepţia lui Eusebiu, este „un împărat care, prin gesturile sale, prin atitudinea sa, îi respectă pe capii diferitelor Biserici până la a-i trata ca pe nişte colegi, rămânându-le totodată mult superior, fiind judecătorul disputelor lor, adevăratul conducător al Bisericii" 129 . 127 A se vedea toate actele sale la J.M. SANSTERRE, op.cit, pp. 162-166. 128 Vita Corist., I, 44. A se vedea şi J.M. SANSTERRE, op.cit., pp.148-149. 129 J.M. SANSTERRE, op.cit., p.152. 35 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole împăratul Constantin se consideră, în actele pe care le emite privitor la treburile Bisericii, drept omul sau instrumentul lui Dumnezeu. Convocându-1 pe Arie la curte, îi spune: „vino către mine, către omul lui Dumnezeu. Fii încredinţat că prin întrebările mele îţi voi cerceta cu grijă inima" 130 . Regăsim această imagine în panegiricele latineşti ale lui Constantin, care reflectă viziunea despre sine pe care împăratul voia să o ofere supuşilor săi în primii ani de domnie 131 . Suveranul împreună-slujitor cu episcopii se arăta în acelaşi timp, fără a folosi însă termenul, ca un „SiSaoKatax;" al schismaticilor şi ereticilor din Biserica cea Mare 132 . în ce sens se consideră oare Constantin un episcop? La modul creştin sau la modul păgân? Din închinarea duhovnicească pe care Constantin o aduce lui Dumnezeu, Eusebiu face o jertfă curată şi fără de prihană adusă, după pilda lui Hristos, de către un împărat preot. Se pune întrebarea dacă prin expresii ca „episcop dinafară" sau „episcop comun", Constantin sau Eusebiu nu s-au gândit oare la atribuţiile împăratului ca Pontifex Maximus , Constantin continuând să conducă cele două religii mai ales în acest spirit. Mai precis, să spunem că în acest mod şi-a înţeles Constantin obligaţiile sale de Mare Pontif, căci a ţinut să cureţe cultul de necredincioşi. Chiar şi atunci când desfiinţează anumite rituri păgâne, Constantin nu face, de fapt, decât să-şi exercite funcţiile de Pontifex Maximus. Nu se poate şti dacă Constantin a desfiinţat anumite rituri păgâne în calitatea sa de Pontifex Maximus sau, pur şi simplu, în calitatea sa de împărat 134 . Constantin nu este, de altfel, ultimul împărat care a păstrat titlul de suveran pontif. 130 GHELASIU, HE, III, 19, 42. cf. F. BURDEAU, L'empereur d'apres Ies panegyriques latins, în Aspects de l'Empire Chretien, „Travaux et recherches de la Faculte de Droit et des Sciences Economiques de Paris", serie Sciences Historiques, n.l, Paris, 1964, pp.5-6. 132 Vita Const. III, 64-65. R. FARINA, L 'impero e l 'imperatore cristiano in Eusebio di Cerarea. La prima teologia politica del Cristianesimo, Pas Verlag - Ziirich, 1966. F. de GIOVANI, Constantino e ii mondo pagano. Studi di politica e legislatione, în KYNONIA, „Collona di studi e testi a cura dellAssociazione di Studi tordontieli", Naples, 1977; R. JANIN, L'Empereur în l'Eglise Byzantine..., p.53. 36 1 Page Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole în fapt, toţi urmaşii săi au continuat să-1 poarte, Graţian fiind cel care renunţă la el. Rolul de Pontifex Maximus pare incompatibil cu calitatea de creştin. Ca Pontifex Maximus nu se putea interesa de treburile Bisericii fără a se considera investit cu această misiune de către Dumnezeul Cel Suprem. „Călăuzit de Tine, scria el într-un edict, am început şi am împlinit cele întreprinse pentru binele oamenilor. Am purtat înaintea mea semnul Tău sacru, conducându- mi astfel oştirea la victorii strălucite. Mă simt îndemnat să trec eu însumi la treabă pentru a restaura Sfânta Ta Casă, devastată în chip criminal de oameni ticăloşi şi nelegiuiţi" 135 . Ca Pontifex Maximus, Constantin se considera autorizat să intervină în treburile Bisericii. El se erijează cel mai adesea nu în teolog cât în judecător al credinţei, apărând doctrina creştină de orice schismă, de orice rătăcire şi nădăjduind să restabilească unitatea imperiului. împăratul îşi manifesta rolul de „episcop al celor din afară" convocând sinoadele. Eusebiu afirmă că împăratul Constantin convoca „în adunare slujitorii lui Dumnezeu ca şi cum Dumnezeu io/: l-ar fi autorizat să fie episcopul tuturor" , alegea el însuşi locul şi chiar data întrunirii, şi facilita venirea episcopilor la sinod îngăduindu-le să se folosească de 1 ^7 poşta imperială , iar pe cei ce refuzau să vină uneori îi pedepsea. Chiar dacă nu prezida el adunarea, alegea în schimb pe cel care să prezideze şi, în multe cazuri, comisarii imperiali au jucat un rol eficace în dezbaterile sinodale . împăratul ratifica hotărârile sinodale. Animat întotdeauna de o dorinţă de bună înţelegere şi de unitate, veghea la respectarea canoanelor ecleziastice, pretinzând din partea sinoadelor din Antiohia şi Tir să le respecte, şi aprecia punerea lor în aplicare, arătându-se preocupat de ortodoxia episcopilor. Aceste decizii deveneau imediat obligatorii pentru credincioşi, ca legi religioase. Mijloacele seculare de cf. Vita Const., II, 55. A se vedea şi Al. FAIVRE, Les la'ics aux origines de l'Eglise, p.175. 136 cf. Vita Const., 1,44. 137 cf. EUSEBIU, HE, X, 5, 21. Jean GAUDEMET, La formation du droit seculier et du droit de l'Eglise aux IV e et V siecle, 2 e ed. Paris, 1979, p.137. 37 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole constrângere devin astfel utile împotriva opozanţilor 139 , împăratul rămânea păzitorul deciziilor sinodului ecumenic, judecătorul suprem al respectării acestor decrete. De o problemă ca cea a stabilirii datei Paştilor se ocupa personal 140 . în realitate, rânduirea calendarului civil şi religios şi mai ales stabilirea zilelor de sărbătoare era îndatorirea lui Pontifex Maximus Ui . Se poate astfel presupune că împăratul se manifesta ca un episcop dinafară promulgând legile necesare pentru ca Biserica să poată trăi în libertate: „vă dau dinafară legile pentru cadrul social al existenţei voastre". Este greu de admis că împăratul ar fi încercat să se asemene lui Hristos sau să se arate drept chip al Acestuia, aşa cum avea să caute Eusebiu mai târziu să ni-1 înfăţişeze. De asemenea, este puţin probabil că acest „episcop dinafară" sau „comun" ar fi voit să treacă drept un Apostol, nici un text constantinian neîndreptăţind o astfel de ipoteză. Totodată, este foarte dificil de descoperit vreun reflex al conştiinţei apostolice a împăratului în 87iiaK07ro<; 142 TCOV £KTO<; . 139 Fr. DVORNIK, Emperor, popes and counciles, în Dumbarton Oaks Papers, VI, 1951,pp.3-23. 140 cf. Vita Const., IV, 18; CTh, II, 81. 141 cf. KLATTE, Romische Religionsgeschichte, în Handbuch der Altertum-swissenschaften, V, 4, Munich, 1960, pp.400-401. Fr. DVORNIK, Early christian and byzantine political philosophy, în Dumbarton Oaks Studies, 8-9, 1966, unde se găseşte o bibliografie bogată în privinţa lui Pontifex Maximus. Astfel crede I. GILLMAN, Some reflections on Constantine' s apostolic consciousness, în Studia Patristica, IV, 2, 79, 1961, p. 424-425; H. MONTGOMERY, Konstantin, Paulus und das Lichtkreuz, în Symbolae Osloenses, 43, 1968, pp.84-109. A se vedea şi Vita Const., IV, 60, 2-3; IV, 71, 2. Constantin va fi canonizat de Biserica bizantină şi considerat „împreună cu Apostolii. Biserica Ortodoxă îl prăznuieşte la 21 mai - Synaxarium de Constantinople, ed. DELEHAYE, Bruxelles, 1902, col. 699-700. Acest fapt a fost cf. A. AMORE, s.v. Constantina Bibliotheca Sanctorum, IV, 1964, col.237-238. 38 1 Page Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Sacralizarea puterii - o teologie imperială în secolul al IV-lea, puterea imperială devenise o monarhie pură, în care statul este deplin întruchipat în persoana împăratului, "lege vie şi stăpân absolut". El este numit oficial domnul, Dominus, ca un monarh oriental. Se afirmă adesea că teologia imperială 143 bizantină a început în secolul al IV-lea cu Eusebiu de Cezareea, dar mulţi autori creştini îl consideraseră pe împărat drept un om trimis de Dumnezeu pentru a călăuzi poporul. Este vechea concepţie elenistică despre împărat şi cezaro- papismul roman cu ideea unui împărat Pontif ex Maximus. Cultul imperial se sprijină pe zeificarea lui Cezar după moartea sa, în anul 44 î.Hr. Cezar înţelesese că orice reînnoire politică trebuia să se sprijine pe o consolidare a valorilor religioase care- şi pierduseră mult din eficacitate. El s-a ales Pontif şi a lăsat să se dezvolte în jurul său legenda divinităţii sale. Dar August este cel care avea să folosească în propriul său beneficiu moştenirea tatălui său adoptiv. El este proclamat Cezar divin, devenind el însuşi fiu al lui Dumnezeu şi ridicându-se astfel mai 1 -1 -l • • 144 presus de ceilalţi oameni . în formare începând cu August, teologia imperială va fi unul din pivoţii noilor instituţii. Ea susţine puterea împăratului şi trebuie să contribuie la salvgardarea integrităţii şi unităţii orbis Romanus. Dezvoltarea cultului solar şi a misticii cosmice în secolul al IV-lea contribuie la scoaterea în evidenţă a solidarităţii dintre ordinea pământească şi cea cerească, între zei şi cel iubit de ei, împăratul. Problema cea mai importantă a secolelor III şi IV este sacralizarea împăratului. Această tradiţie romană explică şi justifică credinţa în misiunea providenţială a împăratului, cea de a supune toate popoarele şi de a face Creştinismul să domnească pe 143 Deno J. GEANAKOPLOS, Church and State, în Church History, New York, XXXIV, 1965, p. 384. Leon HOMO, Les institutions politiques romaines. De la cite a l'Etat, Paris, 1970, p.251. A se vedea şi D.M. PIPPIDI, Recherches sur le culte imperial, Paris, 1939. 39 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole întreg pământul. Aceasta era ideea unităţii Imperiului: un unic Dumnezeu în cer şi un unic împărat pe pământ. Dacă existenţa Imperiului este expresia voii divine, cu atât mai mult omul care îl conduce este alesul Providenţei 145 . Doctrina omului providenţial şi caracterul divin al puterii sale provin încă de la originea instituţiei imperiale 146 . Puterea imperială apare ca o imagine terestră a monarhiei divine. Ea este absolută şi se exercită în deplinătatea sa în toate domeniile. Vechile forme de opoziţie - Senat, magistraturi - au dispărut sau au devenit neputincioase. Biserica este singura care se opune sau contestă, dar nu întotdeauna şi numai din raţiuni religioase sau morale, fără substrat politic 147 . în momentul în care Biserica şi împăratul ajung să se asocieze, pericolul ar fi ca creştinismul să fie absorbit de stat, iar împăratul să devină Pontif ex Maximus al lui Hristos aşa cum fusese al idolilor. După Constantin, misiunea providenţială a Imperiului a fost în mod firesc cea de a stăpâni toate naţiunile pentru a aduce în mijlocul lor lumina Evangheliei şi de a instaura încă din această lume împărăţia lui Hristos. Astfel, lui Constantin şi tuturor urmaşilor săi li s-a acordat titlul de laaTtoaxoXoq, întocmai cu Apostolii 148 . In mijlocul acestei societăţi păgâne apare împăratul, nouă întruchipare a sacrului întemeiată pe Hristos, Kyrios Christos opus lui Kyrios Kaisar. Creştinii nu-1 resping pe împărat ci îl respectă, se roagă pentru el şi pentru Imperiu, dar refuză adorarea şi orice gest întemeiat pe sacralizarea puterii. Acesta a fost punctul de plecare al tradiţiei bizantine, care prelua din trecutul roman o doctrină şi un cult al puterii imperiale. Dar, în timp ce orice sens păgân a fost eliminat din doctrină, vechile rituri s-au păstrat în 149 cea mai mare parte . Teoria bizantină nu este decât transformarea în limbaj creştin a doctrinei păgâne a supraomului, care decurge în ultimă instanţă din timpurile elenistice. J. RIES, Les chretiens parmi Ies religions. Des Actes des Apotres ă Vatican II, Paris, 1987, p. 170. 146 Louis BREHIER, Les institutions de VEmpire byzantin, Paris, 1970, pp. 13-14. 147 Hugo RAHNER, op.cit., p.150. 148 R. JANIN, op.cit., p. 50. 149 Louis BREHIER, op.cit., p. 50. 40 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Situaţia trăită în cursul Antichităţii are valoare de model: împotriva unei teologii politice, care-1 defineşte pe suveran ca o fiinţă chemată să devină zeu, moştenitoare a unui om zeificat, inspirat de zei, creştinii afirmă cu tărie că împăratul nu este decât un om a cărui viaţă şi a cărui autoritate vin de la Dumnezeu 150 . Ceea ce-i conferă grandoare împăratului este tocmai faptul de a înţelege că este inferior lui Dumnezeu şi răspunzător în faţa Acestuia de poporul său. Biserica creştină, care a beneficiat din plin de bunăvoinţa imperială, a căutat să-şi precizeze concepţia despre relaţiile sale cu un stat devenit creştin. împăratul creştin se proclamă slujitor al lui 1 C 1 A Dumnezeu . împăraţii se consideră răspunzători în faţa lui Dumnezeu de mântuirea supuşilor lor şi se simt chemaţi să călăuzească neamul omenesc către adevărata religie pe care o vestesc şi o învaţă. Biserica pretinde din partea suveranului credinţă ortodoxă, respectarea dogmelor şi ierarhiei sale, iar atunci când se simte ameninţată de împărat, îi ţine piept. Adevăraţii reprezentanţi ai lui Hristos se ridică împotriva atitudinii de subordonare faţă de puterea imperială: „Puterea sacerdotală - afirmă Sfântul Ioan Gură de Aur - depăşeşte ca valoare puterea civilă tot atât cât cerul depăşeşte pământul, ba chiar mai mult" 152 . R. Janin crede, pentru Răsărit, „că nu există nici un domeniu ecleziastic, în afară de Liturghie şi Taine, în care împăraţii să nu intervină. Se pare că ar trebui spus mai curând teocraţie, căci suveranul este convins că exercită în Biserică un drept şi o putere care i-au fost încredinţate de însuşi Dumnezeu. între Sacerdoţiu şi Imperiu nu există nici o luptă, ca în Apus, pentru că în statul creştin Sacerdoţiul şi Imperiul una erau" 153 . Teoria subordonării Bisericii faţă de puterea imperială îi aparţine lui Eusebiu de Cezareea, care era un teolog al curţii. Teologul rus S. Bulgakov (1871-1944) afirmă că Biserica din Bizanţ nu a acceptat niciodată 150 TERTULIAN, Apologie 30, 3. A se vedea şi J. LOEW, M. MESLIN, L'Histoire de VEglise par elle-meme, Fayard, Paris, 1978, p. 127. 151 Vita Const., I, 6; III, 17. 152 cf. Jean CHRYSOSTOME, Despre Preoţie, în PG 48, 3, 4-6, col. 642B. 153 R. JANIN, op.cit., p. 60. 41 I Page Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole cezaro-papismul, care constituie un abuz în relaţiile „simfonice" dintre Biserică şi stat 154 . Teologii de curte merg până-ntr-acolo încât atribuie împăraţilor un fel de putere episcopală extinsă asupra întregului Imperiu. Când împăratul încetează de a mai fi ortodox, el nu va mai fi decât un tiran, un persecutor, un precursor al lui antihrist, al satanei 155 . *** Teologia imperială capătă o nouă turnură o dată cu episcopul Cezareii, Eusebiu, marele teoretician al acestui imperiu creştin. în operele sale apologetice şi în diferitele panegirice ale lui Constantin rostite chiar în prezenţa împăratului, el dezvoltă ideea unei evoluţii providenţiale • -156 a omenirii . Cultura elenistică a episcopului de Cezareea şi „subordinaţianismul" l-au ajutat fără îndoială să elaboreze o teologie politică pe care nu pare totuşi a fi determinat- o 157 . El dezvoltă ideea că întreaga desfăşurare a istoriei lumii mediteraneene trebuia să conducă la unificarea sa politică şi că aceasta era condiţia necesară edificării unităţii religioase a unui Imperiu devenit creştin . Această teorie este calificată drept „cezaropapism", ca sistem politico-religios în care puterea civilă şi puterea religioasă sunt unite într-o unică autoritate, cea a împăratului 159 . 154 cf. S. BULGAKOFF, L'orthodoxie, Paris, 1958, p.222. A se vedea şi G. RACOVEANU, L'Oecumenicite. Point de vue de l'orthodoxie roumaine, în Lumiere et Vie, 45, 1959, p.130; C. PAPOULIDIS, La place de l'empereur a Byzance pendant Ies conciles oecumeniques, în Byz., 3, 1971, pp. 124-133. 155 A se vedea cazul lui Constanţiu. 156 W. ULLMAN, Caesaropapisme, în The New Catholic Encyclopedia, II, 1967, p.1049; Michel MESLIN, Caesaropapism, în Encyclopaedia Universalis, vol.5, Paris, 1990, p.262. R. FARINA, L'impero e imperatore..., p.589. 158 cf. J. LOEW, M. MESLIN, op.cit., p. 131. 159 A se vedea şi Michael AZKOUL, Sacerdotium et Imperium: The Constantinian renovatio according to the Greek Fathers, în Theological Studies, 1971, voi. 32, n.l. 42 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Cap al Bisericii, dacă nu prin sacerdoţiu, măcar printr-un fel de magisteriu suveran, acesta este împăratul ideal înfăţişat de Eusebiu de Cezareea începând din 335, unsprezece ani după victoria lui Constantin asupra lui Licinius şi douăzeci şi doi de ani după încetarea marii persecuţii 160 . In Comentariul la Isaia (XIX, 18), el afirmă că convergenţa evoluţiei politice şi religioase a omenirii „a fost călăuzită şi voită de Dumnezeu. încă de atunci, domnia însăşi a lui Constantin, primul împărat creştin, se înscrie în cadrul legământului încheiat odinioară între Dumnezeu şi oameni. Imperiul creştin împlineşte ceea ce vesteau proorocii Vechiului Testament. Monarhia constantiniană aduce oamenilor imaginea pământească a împărăţiei lui Dumnezeu, iar Biserica care-1 ocroteşte pe împărat este imaginea cetăţii celei de sus" 161 . S-a afirmat că ierarhul din Palestina s-a lăsat furat de hiperbole de bucurie că vede pe tron un împărat creştin sau care se pretindea a fi. Pe de altă parte, s-a considerat teoria sa ca o consecinţă necesară a subordinaţianismului său sau ca un efect al elenismului politic . Alteori, s-a încercat să se vadă în Eusebiu purtătorul de cuvânt al lui Constantin. O cercetare atentă a textelor 1-a determinat pe J.M. Sansterre să nu opteze pentru nici una din interpretările de mai sus, ci să caute o alta 164 . Jean Mărie SANSTERRE, Eusebe de Cesaree et la naissance de la theorie „Cesaropapiste", în Byz., XLII, 1972, p.131 şi J. LOEW, M. MESLIN, op.cit, p.131. 161 J. LOEW, M. MESLIN, op.cit., p.131. A se vedea şi EUSEBIU, Demonstratio Evangelica, III, 7, 30-33; 35 et Preparatio Evangelica, I, 4, 2-5. G. H. WILLIAMS, Christologie and Church - State relations in the fourth century, în Church History 20, 1951, III, pp.3-33; IV, pp.3-26. A se vedea şi R. FARINA, op.cit., p. 263. 163 F. DVORNIK, op.cit. 164 J. M. SANSTERRE, op.cit., pp. 131-132. Sunt cunoscute câteva lucrări remarcabile în privinţa gândirii politice a lui Eusebiu: R. FARINA, op.cit.; Salvatore CALDERONE, Teologia, politica, successione dinastica e „consecratio" in etă constantiniană, în Entretiens sur l'antiquite classique, Geneve, 19, 1973, pp. 215-220; Idem, II pensiero politico di Eusebio di Cesarea, în I Cristiani e l'Impero nel IV secolo, Colloqio sul Crestianesimo nel mondo antico, a cura di Giorgio BONAMENTE - Aldo NESTORI, Macerata, 1988, pp.45-54; Giorgio BONAMENTE, Apoteosi e Imperatori cristiani, în Ibidem, pp. 107-142. 43 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Cultura elenistică a episcopului Cezareii şi gândirea sa subordinaţianistă l-au ajutat fără îndoială să elaboreze această curioasă teologie politică. De ce oare marele teolog a aşteptat atât de mult până să o facă cunoscută? J.M. Sansterre 165 a emis o nouă ipoteză privind scopul acestei teologii politice, care poate fi în conformitate cu realitatea epocii. în contextul politico-religios de după sinodul de la Niceea, se poate presupune că Eusebiu, în calitate de teoretician al partidului său, dorea o intervenţie viitoare a suveranului care să abroge hotărârile Sinodului de la Niceea. Conflictul donatist 166 , care nu era dogmatic, nu a ridicat problema autorităţii principelui în ceea ce priveşte chestiunile dogmatice. După Niceea, unele documente dezvăluie gândirea creştinilor răsăriteni faţă de împărat . Niceenii nu revendică independenţa Bisericii cu separarea celor două puteri. Ameninţaţi de adversarii lor, ei nu ezită să facă apel, în materie de disciplină, de la sinod la împărat 168 . Subordinaţianiştii au acceptat 169 sau au refuzat 170 intervenţia împăratului în materie de dogmă, dar au căutat în orice caz să-i cucerească spiritul acestuia. Eusebiu de Cezareea, în a doua ediţie a Istoriei Eclesiastice, în capitolul IX, face o paralelă între bătălia de la Pont Milvius şi trecerea Mării Roşii. Constantin este văzut ca puterea lui Dumnezeu care 1-a învins pe Maxenţiu. Mai târziu, după înfrângerea lui Licinius, Eusebiu insistă asupra evlaviei lui Constantin, împăratul este imaginea conducătorului evlavios şi virtuos, călăuzit de Dumnezeu, Care i-a dăruit victoria asupra tiranului, şi arătându-şi evlavia în legislaţie, împăratul nu este încă sacralizat. Nu întâlnim încă teoria politică de la 335. în Istoria Eclesiastică, împăratul nu este decât sprijinul Bisericii 171 . 165 cf. op.cit., pp. 586, 590. W.H.C. FREND, The donatist Church. A movement of protest in Roman north Africa, Oxford, 1952. 167 Acestea sunt analizate de J.R. SANSTERRE, op.cit., pp.532-542. cf. Scrisoarea episcopilor egipteni către Dionisie cf. Athanase, Historia Arianorum ad monachos, 79, PG 25, col. 790-791. Scrisoarea lui Eusebiu de Cezareea către Biserica sa, cf. SOCRATE, HE, I, 8, 35-54. 170 cf. PHILOSTORGE, HE II, 1, ed. BIDEZ, p.12. 171 cfHE, X, 2, 2, ed.cit.,p. 79. 44 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole Nu a venit încă timpul. Circumstanţele istorice pot explica concepţiile viitoare ale lui Eusebiu. Acesta va expune la curte o teologie politică „revoluţionară" pentru un creştin, în momentul în care i io sinodul de la Ierusalim , care a primit o scrisoare de la Constantin cu privire la reintegrarea arienilor, îi recunoştea împăratului dreptul de a judeca ortodoxia clericilor. Puţin după acest sinod, în luna octombrie sau noiembrie 335, Eusebiu de Cezareea rosteşte la Constantinopol un discurs în onoarea tricennaliei lui Constantin. Acest „TpiaKOVTaerripiKoc;" a fost editat în De laudibus Constantini cu un mic tratat de teologie redactat în acelaşi an, adresat împăratului şi care lua drept pretext hramul bisericii Sfântului Mormânt: (3aGi?aKov GUYYpa|i|ia. Punctul central al teologiei lui Eusebiu îl constituie faptul că împăratul este chipul „euccov" „împăratului" lumii 174 . El se aseamănă cu Logosul-Hristos. împăratul ca Logos este un fel de locţiitor al marelui împărat. Mai mult, raportul dintre Dumnezeu şi împărat este o imitaţie a raportului dintre Tatăl şi Fiul 175 . Eusebiu vede acest raport între cele două persoane divine ca un nou raport (sikcov uxunaic;) . în această teorie a sikcov juijunaig, împăratul apare, după cum remarca R. Farina, ca a treia persoană a unui anumit fel de Treime împărătească. Ca şi Hristos, i no împăratul este preotul unei jertfe curate şi fără prihană . El îi închină lui Dumnezeu sufletul şi duhul său. în calitate de vicerege, de vicar al lui Dumnezeu, el ia parte la lucrarea de mântuire. Rolul mesianic al suveranului este descris strălucit de Eusebiu. Ca un interpret al Logosului, el cheamă la cunoaşterea lui Dumnezeu. Deosebit de interesant este faptul că împăratul exercită o lucrare învăţătorească, 172 Sinodul se transferă de la Tir la Ierusalim la începutul lunii septembrie. 173 ATHANASE, De synodis, 21, II, 1, p.247; SOZOMEN, HE II, 27, 13, texte critique de l'edition de J. BIDEZ, introduction par Bernard GRILLET et Guy SABBAH, traduction par Andre-Jean Festugiere, annotation par Guy SABBAH, Paris, 1983, SC, 306, p.355. 174 De laudibus, VII, 12, ed.cit; p.215. 175 Ibidem. 176 R. FARINA, op.cit., pp.107-1 13 şi pp.107-127. 177 Ibidem,p.l27. 178 J. M. SANSTERRE, op.cit, p.138. 45 I P a g e Pr. Prof. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în primele patru secole aceasta fiind în acelaşi timp şi nodul gordian al teologiei politice a lui Eusebiu: „Urmându-şi Mântuitorul şi neştiind pe cine să mântuiască, i-a mântuit chiar şi pe cei 1 7Q fără Dumnezeu învăţându-i (SiSaoKco) să fie evlavioşi ... el propune divina cunoaştere a Marelui împărat supuşilor săi, învăţaţi ca de un dascăl bun (8i5aaKa^O(;) 180 ...îi cheamă pe oameni la cunoaşterea lui Dumnezeu şi le 1 o 1 vesteşte tuturor legile adevărului ...iată ce-i învăţa el pe toţi, dar îndeosebi pe soldaţii săi, arătându-le că nu trebuie să te încrezi în arme ci să-L cunoşti pe Dumnezeu" 182 . Interpret al lui Dumnezeu el este în acelaşi timp şi interpret al Logosului 183 . El este un „5i5aGK